A VERDADEIRA FIDES PARA A NOSSA DEIFICAÇÃO - PARTE III

há 29 minutos

Magalhães Luís
4. EM QUE SENTIDO O VERBO PODE SER CHAMADO DEUS OU FILHO DE DEUS

Perante estas colocações, poderia perguntar-se em que sentido, segundo os Arianos, o Verbo poderia ser chamado Deus, ou mesmo Filho de Deus.

A suas respostas seriam que estes, de fato, seriam apenas títulos de cortesia.

O Concílio de Nicéia

1. INTRODUÇÃO

No ano de 325 reuniu-se em Nicéia o primeiro Concílio Ecumênico da história para uma toma de posição da Igreja Universal frente à heresia Ariana. Embora dificuldades de ordem material tivessem impedido muitos de se apresentarem, foram convocados todos os bispos da Igreja, comparecendo no total cerca de trezentos, a maioria dos quais do Oriente, das regiões da Ásia Menor, Síria, Palestina e Egito, e alguns poucos do Ocidente. O Papa São Silvestre enviou em seu lugar dois sacerdotes como representantes.

Podemos agrupar os participantes do Concílio de Nicéia em quatro grupos, dois dos quais bastante minoritários:

• Os arianos declarados, pequeníssima minoria;
• um número muito grande de tradição origenista mais radical, aos quais se associavam vários outros participantes inseguros, hostis a qualquer fórmula nova e partidários do uso de uma terminologia estritamente bíblica;
• outro grande grupo dos que souberam denunciar claramente o perigo do Arianismo, entre os quais estava Alexandre de Alexandria juntamente com um de seus diáconos, de nome Atanásio, que viria a ser seu sucessor na sede episcopal e um dos mais intrépidos defensores das resoluções do Concílio;
• uma pequena minoria cuja tendência anti-ariana era tão acentuada a ponto de cair no erro oposto do Monarquianismo ou Sabelianismo.
Assim, configurou-se sem dificuldade uma vigorosa maioria que reprovou os êrros de Ário. Apenas dois bispos, amigos de Ário, recusaram-se a aceitar as decisões do Concílio e foram exilados juntamente com Ário.

2. AS RESOLUÇÕES DO CONCÍLIO DE NICÉIA

Nas atas do Concílio de Nicéia, assinadas por todos os bispos participantes, com exceção dos dois amigos de Ário, constou o texto da seguinte profissão de fé: "Cremos em um só Deus, Pai todo poderoso, Criador de todas as coisas, visíveis e invisíveis; E em um só Senhor, Jesus Cristo, Filho de Deus, gerado do Pai, unigênito, isto é, da substância do Pai, Deus de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstancial do Pai, por quem todas as coisas foram feitas no céu e na terra, o qual por causa de nós homens e por causa de nossa salvação desceu, se encarnou e se fêz homem, padeceu e ressuscitou ao terceiro dia, subiu aos céus
e virá para julgar os vivos e os mortos; E no Espírito Santo.

Mas quantos àqueles que dizem: `existiu quando não era' e `antes que nascesse não era' e `foi feito do nada', ou àqueles que afirmam que o Filho de Deus é uma hipóstase ou substância diferente, ou foi criado, ou é sujeito à alteração e mudança, a estes a Igreja Católica anematiza".

A seguir, vamos considerar a atitude teológica do Concílio, enquanto expressa principalmente neste Credo.

3. A ATITUDE TEOLÓGICA DO CONCÍLIO DE NICÉIA, CONSIDERADA NEGATIVAMENTE

Negativamente considerada, a atitude teológica do Concílio de Nicéia foi a condenação do Arianismo.

4. RAZÕES QUE ANIMAVAM OS PADRES CONCILIARES NA CONDENAÇÃO DO ARIANISMO

Possuímos poucas ou nenhumas evidências de primeira mão e respeito das razões que animavam os padres conciliares na sua condenação do Arianismo.

Provavelmente compartilhavam a convicção do bispo Alexandre de que a Escritura e a Tradição atestavam a divindade e a imutabilidade do Verbo.

Mais tarde Santo Atanásio iria desdobrar, em seus tratados anti-arianos, as seguintes considerações, que provavelmente podem ter tido peso no Concílio:

• Primeiro, o Arianismo destruía a doutrina cristã de Deus, colocando que a tríade divina não é eterna e virtualmente re- introduzindo o politeísmo;
• Segundo, o Arianismo tornava sem sentido os costumes litúrgicos e estabelecidos na Igreja de batizar em nome do Filho assim como do Pai, assim como a prática de dirigir orações ao Filho;
• Terceiro, e talvez esta fosse para Santo Atanásio a mais importante, o Arianismo destruía a idéia cristã da Redenção em Cristo, já que somente se o mediador fosse ele próprio divino o homem poderia ter reestabelecido a comunhão com Deus.
REFERÊNCIAS:

Santo Atanásio: Contra Arianos 1,17; 1,20; 3,15; 2,41; 2,67; 2,70.

Idem: Ep. ad Episc. Aeg. et Lib. 4.

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Magalhães Luís
5. A ATITUDE TEOLÓGICA DO CONCÍLIO DE NICÉIA, POSITIVAMENTE CONSIDERADA.

Mais difícil é considerar o ensino positivo do Concílio de Nicéia. O texto do Credo fornece algumas sugestões, afirmando que enquanto gerado o "Filho" é "da substância do Pai" e "consubstancialao Pai" (`homoousios').

A dificuldade aqui está em que o termo "consubstancial" pode ser interpretado de duas maneiras. De um primeiro modo, pode significar que o Pai e o Filho possuem uma substância idêntica em seu gênero sem especificar se se trata de uma só ou de duas substâncias. De um segundo modo, "consubstancial" pode significar que o Pai e o Filho possuem uma só e mesma substância.

Antes do Concílio, o termo "consubstancial" (`homoousios') tinha sido empregado por Orígenes no sentido de identidade genérica. Mais tarde, após o Concílio, é fora de questão que a teologia católica passou a empregar o termo `homoousios' no sentido de `uma só substância'. Cabe agora perguntar qual dos dois significados os padres conciliares de Nicéia tiveram a intenção de dar ao termo.

Não há dúvida que, enquanto aplicado à divindade, o termo `homoousios' é suscetível deste segundo significado e, em última análise, exige tal significado. Como os teólogos posteriores perceberam, já que a natureza divina é imaterial e indivisível, segue-se que as Pessoas da Divindade que a compartilham devem ter, ou ser, uma única e idêntica substância. Mas a questão é se esta era a idéia proeminente nas mentes dos padres conciliares, ou pelo menos do grupo a cuja influência se deve o Credo de Nicéia.

A grande maioria dos estudiosos tem respondido afirmativamente sem hesitar, colocando que a doutrina da identidade numérica da substância foi o ensinamento específico do Concílio de Nicéia. Entretanto, temos as razões mais fortes possíveis para duvidar desta afirmação.

A principal destas razões é a história do próprio termo `homoousios', pois anteriormente ao Concílio de Nicéia tanto no seu uso secular como no teológico sempre significou, de modo primário, a identidade genérica. Em vista disso é paradoxal supor que os padres de Nicéia repentinamente começassem a empregar o que era uma palavra bastante familiar em um sentido inteiramente novo e inesperado.

Além disso, o grande debate anterior ao Concílio, no que todas as fontes concordam, não era a unidade da Divindade enquanto tal, mas a co-eternidade do Filho com o Pai, que os arianos negavam, e Sua plena divindade em contraste com a condição de criatura que os arianos lhe atribuíam.

A inferência razoável é que, ao escolherem o terno `homoousios', os padres conciliares pretenderam enfatizar, formal e explicitamente, sua convicção de que o Filho era plenamente Deus, no sentido de compartilhar a mesma natureza divina que o Seu Pai. A teologia do Concílio, portanto, se este argumento for sólido, teve um objetivo bem mais limitado do que algumas vezes foi suposto. Se do ponto de vista negativo inequivocamente o Concílio condenou o Arianismo, do ponto de vista positivo satisfez-se em afirmar a plena divindade do Filho e a Sua igualdade com o Pai, de cujo ser Ele derivou e cuja natureza conseqüentemente partilhou. O Concílio não tentou abordar o problema estritamente relacionado da unidade divina, embora a discussão agora estava inevitavelmente próxima.

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Magalhães Luís
A Igreja após o Concílio de Nicéia

1. COLOCAÇÃO DO PROBLEMA

Vimos no capítulo anterior que os participantes do Concílio de Nicéia podiam ser divididos em quatro grupos. Dois destes representavam posições extremas minoritárias, de um lado os arianos declarados, e de outro os tão excessivamente anti-arianos que na prática incidiam no erro oposto do monarquianismo ou sabelianismo. Estes dois grupos não teriam mais lugar na Igreja. O monarquianismo nunca teve chances na Igreja Oriental, e o Arianismo declarado tinha sido explicitamente condenado pelo Concílio.

Dos dois outros grupos majoritários, um era formado pelos que tinham uma consciência mais plena do erro ariano, entre os quais estava o bispo Alexandre e seu futuro sucessor Atanásio; o outro era formado pelos inseguros e pelos de tendência origenista mais radical.

Após o Concílio, alguns representantes do primeiro grupo começaram a definir o `homoousios' ou consubstancialidade do Pai e do Filho de uma tal maneira que fêz com que alguns do segundo grupo os acusassem de sabelianos; vendo isto, os do primeiro grupo interpretaram esta acusação como uma negação do `homoousios' e retrucaram acusando os segundos de arianos. Isto deu início a uma série de litígios sobre tendências e de acusações mútuas, e a literatura polêmica deste período, à primeira vista, dá a impressão de uma batalha entre sabelianos e arianos.

2. O PRIMEIRO GRUPO

De um lado estava o grupo liderado por Santo Atanásio, agora já bispo de Alexandria, pequeno em número, mas forte na consciência de que contavam com o apoio da Igreja Ocidental.

Eles eram defensores devotados do `homoousion' e percebiam que a identidade numérica da substância é conseqüência da doutrina de que o Pai e o Filho compartilham da mesma Divindade. Com uma ou duas exceções, estavam muito longe de serem sabelianos; mas, como tinham uma certa relutância em aceitar a fórmula "três hipóstases", pois julgavam que estava sendo usada pelo segundo grupo de uma maneira prejudicial para a unidade divina, esta relutância fazia o segundo grupo suspeitar de que eles ignoravam a distinção das pessoas na Divindade.

3. O SEGUNDO GRUPO

O segundo grupo era numericamente muito maior, abarcando a maior parte da Igreja Oriental. Uma pequena minoria eram realmente arianos, mas a maioria estava tão longe do arianismo quanto os seus oponentes do sabelianismo.

De perspectiva origenista, este segundo grupo tinha por natural pensar em termos de três hipóstases, e eram facilmente induzidos a acreditarem que a colocação do `homoousios' colocava a distinção das pessoas divinas em perigo.

Muitos dos que pertenciam a este grupo não eram verdadeiramente teólogos; eram conservadores que preferiam a tradicional falta de definição e tinham objeções à palavra chave do Concílio de Nicéia como um afastamento de uma terminologia puramente bíblica.

4. COMENTÁRIO DE SÓCRATES.

Sócrates, que no início do século quinto escreveu uma História da Igreja, escreveu sobre este período:

"A situação era como a de uma batalha travada à noite, porque ambos os lados pareciam estar no escuro a respeito dos motivos que os levavam a se acusarem mutuamente de cometerem abusos. Aqueles que tinham objeções para com o termo `homoousios' imaginavam que os seus defensores estavam propagando a doutrina de Sabélio. Por outro lado, os defensores do `homoousios' concluíam que os seus oponentes estavam introduzindo o politeísmo".

REFERÊNCIAS:

Sócrates: História Eclesiástica 1,23.

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Magalhães Luís
Santo Atanásio

1. A DEFINIÇÃO DE SANTO ATANÁSIO

Santo Atanásio representa na história a exposição clássica da Fé Nicena. Como pensador cristão, situou-se em completo contraste com Ário e também com Eusébio de Cesaréia.

Tanto Ário como Eusébio de Cesaréia eram racionalistas que partiam de idéias a priori sobre a transcendência divina e a criação. Colocavam que o Verbo não poderia ser divino porque seu ser era originado do Pai; já que a natureza divina é incomunicável, o Verbo deve ser uma criatura, e qualquer condição especial que ele possuísse se deveria ao seu papel como agente do Pai na Criação.

Já na abordagem de Santo Atanásio as considerações filosóficas e cosmológicas constituíam uma menor parte, e seu pensamento condutor foi a convicção da Redenção: o homem, por sua comunhão com Cristo, foi feito divino e se tornou filho de Deus; portanto, o Verbo deve ser intrinsecamente divino, caso contrário ele nunca poderia ter concedido a vida divina aos homens.

REFERÊNCIAS:

Santo Atanásio: De Syn. 51.

2. A DOUTRINA ACERCA DO VERBO

Deus não pode existir sem seu Verbo mais do que a luz pode deixar de brilhar. A geração do Verbo é um processo eterno; assim como "O Pai é sempre bom por natureza, assim é por natureza sempre generativo".

Não podemos, porém, concluir que o Filho é uma porção da substância divina separada do Pai; isto é impossível, porque a natureza divina é imaterial e sem partes.

A geração do Filho também não é, conforme afirmaram os arianos, o resultado de um ato definido da vontade do Pai, o que reduziria a condição do Filho à de uma criatura. Esta geração certamente acontece de acordo com a vontade do Pai, mas é um engano falar de um ato específico da vontade referindo-se a algo que é um processo eterno inerente à própria natureza de Deus.

Entretanto, enquanto gerado do Pai, o Filho é realmente distinto do Pai; e já que a geração é eterna, a distinção também é eterna, e não pertence simplesmente à `economia'.

Daqui para a unidade ou identidade da substância é apenas um passo, e Santo Atanásio não hesitou em dá-lo. Assim, ele declara que...

... "a divindade do Filho é a divindade do Pai". "O Filho é certamente distinto do Pai enquanto gerado, mas enquanto Deus Ele é um e o mesmo; Ele e o Pai são um na união íntima de sua natureza e na identidade de sua divindade".

"Assim Eles são um, e a divindade do Filho é predicado do Pai".

Os seres humanos podem, certamente, ser descritos como `consubstanciais' (`homoousios'), mas, neste caso, enquanto que a natureza humana que eles compartilham é necessariamente repartida entre indivíduos, de tal modo que eles não podem possuir uma única e mesma substância, a natureza divina é indivisível.

REFERÊNCIAS:

Santo Atanásio: Contra Arianos 2,32; 3,66; 3,59-66; 3,4; 1,61; 3,41; 1,26; 1,28;

Idem: De Decret. 11,24;

Idem: Ad Serap. 2,3.

3. OBSERVAÇÃO QUANTO À TERMINOLOGIA DE SANTO ATANÁSIO

Nas suas primeiras obras, Santo Atanásio não faz muito uso do termo `homoousios' para expressar a identidade numérica das substâncias, mas posteriormente veio a empregar a palavra chave do Concílio de Nicéia como sendo o único termo adequado para expressar o que ele acreditava ser a verdade sobre este assunto.

Porém ele não possuía um termo próprio para expressar a subsistência do Pai e do Filho como Pessoas, e parece ter discernido pouca ou nenhuma diferença entre os termos `ousia' e `hipóstase'.

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Magalhães Luís
Os Oponentes de Santo Atanásio

1. COLOCAÇÃO DO PROBLEMA

(O compilador deste trabalho teve a intenção de, por meio dele, trazer à luz aquilo que lhe pareceu ser de utilidade para a compreensão da doutrina sobre a Santíssima Trindade considerada em si mesmo e de introdução aos textos mais profundos e fundamentais da tradição cristã posterior ao século terceiro que tratam a respeito deste mesmo tema. Omitimos, portanto, quase todo o estudo sobre as doutrinas dos oponentes de Santo Atanásio e do Concílio de Nicéia, com exceção de uma única corrente que, na perspectiva deste trabalho, apresenta grande interesse além do histórico).

Dos oponentes de Santo Atanásio, alguns podem ser descritos como tendo optado pela indefinição, ocasionalmente caindo na ambigüidade. Outros defenderam uma posição praticamente ariana. (O compilador deste trabalho julgou dispersivo o detalhamento das colocações destas correntes, juntamente com os seus muitos matizes; em vista das finalidades do texto presente, houve por bem apenas citá-las genericamente).

(Bastante diverso, porém, é o caso de) uma destas correntes, posteriormente chamada de Semi-Arianismo, da qual nos ocuparemos um pouco mais demoradamente.

2. O SEMI ARIANISMO

Um das correntes de oposição à doutrina do Concílio de Nicéia e de Santo Atanásio foi o chamado Semi- Arianismo.

Uma parte dos semi-arianos eram pessoas que inicialmente tinham sido fiéis às definições do Concílio, mas que acabaram se separando dos nicenos por suspeitarem de alguns dos defensores do Concílio e pelo conseqüente desagrado para com o termo `homoousios', o qual, literalmente, significa `da mesma substância'. Em vez dele, passaram a fazer uso da expressão `homoeousios', a qual significa `de semelhante substância'.

Tais pessoas insinuavam que o Filho era "semelhante ao Pai em todas as coisas", e num sínodo realizado em Ancyra, publicaram um manifesto Homoeousiano. Este manifesto afirmava que Cristo não era uma criatura, mas o Filho do Pai, pois...

Criador e criatura são uma coisa, Pai e Filho outra bem diferente"; e condenaram outras teses tipicamente arianas. Por outro lado, na intenção de condenar também outras teses que lhes pareciam tendentes ao Sabelianismo, afirmaram que o Filho não era uma simples "energia" do Pai, mas "uma substância (`ousia') semelhante ao Pai".

Cabe aqui a observação que no seu modo de se expressarem, `ousia' está aqui sendo usada aproximando-se ao sentido de `Pessoa'. Porém a semelhança entre o Pai e o Filho não deve ser concebida como identidade, pois sendo uma outra `ousia', o Filho pode ser como o Pai, mas não idêntico com Ele. Assim, o manifesto fala de uma "semelhança de `ousia' para com `ousia'", e condena quem quer que defina o Filho como `homoousios' com o Pai.

3. A CONVERSÃO DOS SEMI-ARIANOS

Grande parte dos semi-arianos ou `homoeouseanos' acabou se convertendo à aceitação do `homoousios', em grande parte devido aos esforços de Santo Hilário de Poitiers e de Santo Atanásio.

4. SANTO HILÁRIO DE POITIERS

Devido à desorganização que Santo Hilário vinha causando ao movimento ariano na Gália, atual sul da França, no ano 356 os arianos franceses conseguiram obter o exílio de Hilário para o Oriente. Exilado na Ásia Menor, e pela primeira vez em contato com o debate teológico da Igreja Oriental, Hilário percebeu que a distância existente entre os `homoeouseanos' e os defensores do Concílio de Nicéia era extremamente pequena, e que não seria difícil estabelecer uma aproximação entre ambos.

Em um livro intitulado "De Synodis seu de Fide Orientalium" admitiu que o `homoousios', a menos que fosse salvaguardado por uma adequada distinção entre as Pessoas, levaria a uma interpretação sabeliana. Quanto ao termo `homoeousios', considerando-se que os seus defensores já enfatizavam corretamente a doutrina das três Pessoas, deveria ser interpretado no sentido de uma perfeita igualdade o que, estritamente falando, significaria a unidade da natureza.

Sua conclusão foi que, já que os Católicos, ou seja, os Nicenos, reconheciam a distinção das Pessoas, não poderiam negar o `homoeousios', enquanto que os `homoeouseanos', por outro lado, eram obrigados a reconhecer a unidade da substância se eles acreditavam seriamente na perfeita semelhança da substância.

Depois de passar três anos exilado na Ásia, a pedido dos arianos orientais, que o descreviam como "agitador do Oriente", foi-lhe permitido voltar à França. De regresso à pátria, Hilário articulou o desmoronamento definitivo do arianismo no Ocidente.

5. SANTO ATANÁSIO E O CONCÍLIO DE 362

No ano 362 Santo Atanásio reuniu em Alexandria, em um Concílio local, nicenos e `homoeouseanos'.

Neste Concílio foi formalmente reconhecido que a fórmula "três hipóstases" seria considerada legítima desde que não trouxesse a conotação ariana de "hipóstases totalmente distintas, diferentes em substância uma da outra", mas que apenas expressasse a subsistência separada das três Pessoas na tríade consubstancial.

A fórmula oposta, "uma hipóstase", foi também aprovada, seus defensores tendo explicado que não tinham com ela intenções sabelianas, mas, identificando o termo `hipóstase' com `ousia', queriam apenas significar a unidade da natureza entre o Pai e o Filho.

Mediante este Concílio, que ainda chegou a chocar muitos no Ocidente, a união entre as duas partes estava virtualmente selada, e pode-se antever nele a fórmula que se tornou distintiva da Ortodoxia: "Uma ousia, três hipóstases".

REFERÊNCIAS:

Santo Atanásio: Tomus ad Antiochenos 6;
São Jerônimo: Epistola 15, ano 376, 4.

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Magalhães Luís
A Consubstancialidade do Espírito Santo

1. COLOCAÇÃO DO PROBLEMA

Na controvérsia ariana a questão que agitava as mentes dos homens foi a da plena divindade do Filho. Embora esta fosse um constituinte essencial da Trindade, a questão da divindade do Espírito Santo e a Trindade propriamente dita estavam colocadas num segundo plano.

O Credo do Concílio de Nicéia apenas afirmou a crença no "Espírito Santo", e muitos anos se passaram antes que houvesse alguma controvérsia a respeito de sua posição na Divindade. O mesmo pode ser dito quanto à Trindade.

Os teólogos responsáveis pela formulação da ortodoxia trinitária foram, no Oriente, os Padres Capadócios, isto é, São Basílio de Cesaréia, São Gregório de Nazianzo e São Gregório de Nissa; no Ocidente, Santo Agostinho.

Antes, porém, da Igreja chegar à formulação madura da doutrina Trinitária, foi necessário que emergisse o interesse acerca da condição do Espírito Santo, culminando com o seu reconhecimento como plenamente pessoal e consubstancial (`homoousios') com o Pai e o Filho.

2. A QUESTÃO DO ESPÍRITO SANTO ANTERIORMENTE A SANTO ATANÁSIO

Desde a época de Orígenes a preocupação com o Espírito Santo ficou praticamente restrita à prática devocional.

O bispo Alexandre de Alexandria apenas repetiu a antiga afirmação de que o Espírito Santo havia inspirado os profetas e os apóstolos.

Ário considerou-o uma hipóstase, mas colocou sua essência como completamente diferente da essência do Filho, assim como a do Filho seria completamente diferente da do Pai.

Eusébio de Cesaréia, que vimos ser de tendência origenista radical, afirma que o Espírito Santo está no terceiro grau, é "uma terceira potência" ou "um terceiro a partir da Causa Suprema", e se utiliza da interpretação de Orígenes do terceiro verso do prólogo do Evangelho de São João para afirmar que o Espírito Santo é "uma das coisas que vieram à existência através do Filho".

De fato, em Jo. 1,3 lemos que "No princípio era o Verbo... Todas as coisas foram feitas por Ele e sem Ele nada se fêz de tudo o que foi feito".

Se, porém, lhe perguntam por que, ao contrário dos outros seres criados racionais e espirituais, Ele é "incluído na Sagrada e três vezes bendita Tríade", sua resposta embaraçada é que o Espírito Santo transcende às demais criaturas em honra e glória. Por outro lado, por volta do ano 348, São Cirilo de Jerusalém, enquanto por um lado desencoraja a que se investigue a Pessoa e a origem do Espírito Santo, afirmou, nas suas Catequeses, que o Espírito Santo pertence à Trindade e que "nós não dividimos a Sagrada Tríade como fazem alguns, nem a confundimos, como Sabélio faz".

É em união com o Espírito Santo que o Filho participa da divindade do Pai.

Mas coube a Santo Atanásio, após o Concílio, tornar a questão do Espírito Santo um assunto a ser resolvido com urgência.

REFERÊNCIAS:

Ário: Epistola ad Alex., no livro de Santo Atanásio `De Syn.' 16;
Eusébio de Cesaréia: Preparatio Evangelica 11,20;
Idem: De Eccles. Theol. 3,6,3; 3,5,17;
S. Cirilo de Jerusalém: Catequeses 16,4; 6,6.

3. SANTO ATANÁSIO É ALERTADO PARA A QUESTÃO DO ESPÍRITO SANTO

Foi no ano 359 ou 360 que Santo Atanásio se viu obrigado a expor a Teologia do Espírito Santo.

Neste ano, Serapião, bispo de Thmuis, chamou a atenção de Atanásio para um grupo de cristãos egípcios que ao mesmo tempo em que reconheciam a divindade do Filho, afirmavam que o Espírito Santo seria uma criatura que do nada tinha sido trazida à existência, ou um anjo, superior aos demais anjos em grau, mas a ser incluído entre os espíritos servidores de que fala a Epístola aos Hebreus:

"E a qual dos anjos disse Deus jamais:`Senta-te à minha direita, enquanto que eu faço dos teus inimigos o escabelo de teus pés?' Não são todos espíritos servidores, que se enviam em serviço em favor dos que devem conseguir a salvação?" Heb. 1,13-14

Conseqüentemente, afirmavam, o Espírito Santo é "diferente em substância", ou "heteroousios", do Pai e do Filho.

Citavam também, para reforçar seus argumentos, esta passagem da Primeira Epístola a Timóteo:

"Conjuro-te diante de Deus, de Cristo Jesus e dos anjos eleitos, que observes todas estas coisas
e nada faças com parcialidade". 1 Tim. 5, 21

4. A DOUTRINA DE SANTO ATANÁSIO SOBRE O ESPÍRITO SANTO.

A doutrina de Santo Atanásio, exposta em resposta a estes argumentos, é que o Espírito Santo é plenamente divino, consubstancial com o Pai e o Filho. O Espírito Santo "pertence e é uno com a Divindade que é a Tríade".

Santo Atanásio insiste na estreita relação existente entre o Espírito Santo e o Filho, deduzindo daí que o Espírito Santo pertence em essência ao Filho assim como o Filho ao Pai. O Espírito Santo é, por exemplo, o Espírito o Filho, a "atividade e dom vital pelo qual o Filho santifica e ilumina".

O Espírito Santo se une ao Filho na obra da Criação, conforme o Salmo 104,29: "Enviai o Vosso Espírito, e as coisas são criadas", e o Salmo 33,6: "Pelo Verbo do Senhor os Céus foram feitos, e pelo Espírito de sua boca toda a grandeza de sua ordem".

A indivisibilidade do Filho e do Espírito Santo é também ilustrada pela sua atividade conjunta na inspiração dos profetas e na Encarnação.

Finalmente, Santo Atanásio deduz a divindade do Espírito Santo pelo fato dEle nos tornar "participantes de Deus".

Se o Espírito Santo fosse uma criatura, nós não teríamos participação em Deus através dEle; estaríamos unidos a uma criatura e alheios à natureza divina.

Ainda, de acordo com Santo Atanásio, a divindade existe eternamente como uma Tríade compartilhando uma idêntica e indivisível substância ou essência. Todos os três, além disso, possuem uma única e mesma atividade, de modo que "o Pai realiza todas as coisas através do Filho no Espírito Santo".

Tudo o que o Pai realiza na obra da Criação, ou na do governo do Universo, ou na da Redenção, Ele o realiza através de seu Verbo; e tudo o que o Verbo realiza, o realiza através do Espírito.

REFERÊNCIAS:

Santo Atanásio: Epistola ad Serap. 1,1; 1,2; 1,3; 1,11; 1,10; 1,21; 1,25; 3,2; 1,20; 3,4; 1,24; 3,5; 1,28; 1,30.

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Magalhães Luís
5. A QUESTÃO DO ESPÍRITO SANTO É LEVADA AO CONCÍLIO DE 362.

Em 362 Atanásio realizou um Concílio local em Alexandria para obter a reconciliação entre nicenos e `homoeouseanos'.

Neste Concílio Atanásio também obteve a aceitação da proposição segundo a qual o Espírito Santo não é uma criatura, mas pertence e é inseparável da substância do Pai e do Filho.

Daqui para a frente a questão da condição do Espírito Santo se torna um assunto de urgência, e todas as divergências de opinião subjacentes serão trazidas à luz do dia.

REFERÊNCIAS:

Santo Atanásio: Tomus ad Anthiochenos 3,5.

Os Padres Capadócios e a Consubstancialidade do Espírito Santo

1. INTRODUÇÃO - I. A VIDA MONÁSTICA E OS PADRES CAPADÓCIOS

A vida dos três grandes padres capadócios, São Basílio, São Gregório de Nazianzo e São Gregório de Nissa foi profundamente marcada pela vida monástica florescente naquela época.

A vida monástica começou a florescer na Igreja pouco antes do Concílio de Nicéia, quando Santo Antão resolveu dedicar-se a uma vida de oração como eremita no deserto do Egito. Seu exemplo foi tão edificante que, ao falecer, com mais de cem anos de idade, um terço da população do Egito era constituído por monges. Do Egito o monasticismo espalhou-se rapidamente pela Ásia e chegou também ao Ocidente.

Inicialmente os monges eram eremitas, mas aos poucos passaram a viver em comunidades sob a disciplina de regras que foram progressivamente se aperfeiçoando, vindo a alcançar a sua forma mais madura no Oriente com as regras monásticas de São Basílio e no Ocidente com a regra de São Bento.

Os três padres capadócios eram bispos; antes disso, porém, tinham sido monges.

2. INTRODUÇÃO - II. OS PADRES CAPADÓCIOS

São Basílio nasceu na cidade de Cesaréia, capital da Capadócia, região situada no centro da atual Turquia, no ano 330. Jovem, foi estudar em Constantinopla e Atenas, onde fêz amizade com um rapaz da sua idade, Gregório, filho do bispo de Nazianzo da Capadócia, que para lá tinha ido estudar. Aos vinte e cinco anos ambos voltaram para a sua terra.

Dois anos depois Basílio, movido pelo exemplo de sua mãe e sua irmã, que haviam entrado para a vida monástica, recebeu o Batismo e pôs-se a viajar pelo Egito, Palestina e Síria para conhecer a vida dos monges. Ao voltar, vendeu seus bens e fundou uma comunidade monástica.

Quanto ao seu amigo Gregório de Nazianzo, recebeu também o Batismo e foi ordenado presbítero pelo seu pai, bispo de Nazianzo. Depois disso viveu ainda alguns períodos de tempo como monge.

O outro Gregório era o irmão caçula de São Basílio. Tinha estudado retórica e contraído matrimônio; influenciado mais tarde por Gregório de Nazianzo, abandonou o mundo e foi viver como monge na comunidade fundada pelo seu irmão.

Posteriormente o bispo de Cesaréia ordenou sacerdote a Basílio e este, seis anos depois, o sucedeu na sede episcopal de Cesaréia.

São Basílio, depois de bispo, ordenou bispo a seu amigo Gregório de Nazianzo e a seu irmão Gregório a quem confiou os cuidados pastorais da cidade de Nissa.

Em contraste com a maioria dos padres da Igreja Oriental, que pendem para o lado especulativo, Basílio revela em seus escritos um acentuado interesse pelas questões éticas e práticas da vida cristã. Semelhante é o caso de Gregório de Nazianzo, o qual não tinha propensões para especulações mais profundas, atendo-se rigorosamente, em suas exposições teológicas, à Sagrada Escritura e à tradição da Igreja; é tido como testemunha fidedigna da situação da fé na Igreja Oriental da época.

Totalmente diferente foi, porém, Gregório de Nissa. Mal soube enfrentar as dificuldades dos negócios eclesiásticos de uma cidade insignificante, mas foi um dos teólogos mais profundos dos primeiros séculos do Cristianismo.

3. As colocações da época acerca do Espírito Santo.

Em um sermão datado do ano 380, São Gregório de Nazianzo comenta os diversos pontos de vista que eram sustentados na época acerca do Espírito Santo. Alguns consideram o Espírito Santo como uma força, outros uma criatura, outros Deus; outros ainda desculpam-se alegando que a Sagrada Escritura não é clara a respeito e não tomam posição. Dentre aqueles que reconhecem a divindade do Espírito Santo, alguns têm esta afirmação apenas como uma opinião pessoal, outros a proclamam abertamente, enquanto que outros, finalmente, afirmam que as três Pessoas possuem a divindade em graus diferentes.

Dos que negavam a divindade do Espírito Santo, sabemos de outras fontes que alguns afirmavam que "não chamariam o Espírito Santo de Deus, mas também não presumiriam chamá-lo de criatura"; outros afirmavam que o Espírito Santo ocupa "uma posição intermediária, nem sendo Deus, nem sendo uma das outras criaturas".

Citavam uma multidão de textos da Escritura sugerindo a inferioridade do Espírito Santo e apontavam o silêncio da Bíblia a respeito de sua divindade.

Aqueles que negavam a divindade do Espírito Santo também diziam que somente é concebível em Deus uma relação como a existente entre Pai e Filho. Portanto, se o Espírito Santo fosse Deus, teria que ser ou um princípio não gerado paralelo ao Pai ou o irmão do Filho, e nenhuma destas alternativas seria aceitável.

REFERÊNCIAS:

S. Gregório Nazianzo: Oratio 31,8; 31,23-28; 31,7;
Sócrates: Historia Ecclesiastica 2,45;
Didymus: De Trinitate 2,8; 2,5; 3,30-40; 2,10; (PG 39,617);
Pseudo Athanasius: Dial. contra Maced. 1,1.

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Magalhães Luís
4. SÃO BASÍLIO

Gregório de Nazianzo descreve como São Basílio, ao pregar no ano 372, absteve-se propositalmente de falar de modo aberto sobre a divindade do Espírito Santo, contentando-se com o critério negativo de aceitar que o Espírito Santo não é criatura. Segundo Gregório, Basílio tinha razão em agir com prudência, para não exaltar os arianos, então muito poderosos; do contrário, Basílio teria sido expulso e sua sede metropolitana, importante para a Igreja, ficaria perdida para a ortodoxia.

Posteriormente, porém, os fatos o obrigaram a ser mais claro. Numa profissão de fé que no ano seguinte submeteu ao bispo Eustatius, afirmava Basílio que o Espírito Santo deve ser reconhecido como intrinsecamente sagrado, uno com a "natureza divina e bendita" e inseparável, como a fórmula batismal implica, do Pai e do Filho.

Dois anos depois, no tratado `De Spiritu Sancto', deu um passo a mais, afirmando que ao Espírito Santo deve ser concedida a mesma glória, honra e culto que ao Pai e ao Filho, e que Ele deve ser "estimado com" e não "estimado abaixo" dEles.

Basílio não foi mais longe do que isso. Em nenhum lugar chama Deus ao Espírito Santo, embora coloque claro que "nós glorificamos o Espírito com o Pai e o Filho porque nós acreditamos que Ele não é alheio à natureza divina".

REFERÊNCIAS:

S. Gregório Nazianzo: Epistola 58.
São Basílio: Epistola 113; 114; 125,3; 159,2.

5. S. GREGÓRIO DE NAZIANZO

São Gregório de Nazianzo repete e estende a doutrina de São Basílio, assim como São Gregório de Nissa.

Gregório Nazianzeno fala claramente: "O Espírito Santo é Deus? Sim, é. Então, será consubstancial?
É claro, já que é Deus".

Para fundamentar esta colocação, Gregório fala do caráter do Espírito Santo enquanto Espírito de Deus e de Cristo, de Sua associação com Cristo na obra da Redenção, e da prática devocional da Igreja.

REFERÊNCIAS:

S. Gregório Nazianzo: Oratio 31,10; 34,11.

6. A PROCESSÃO DO ESPÍRITO SANTO: COLOCAÇÃO DO PROBLEMA

Um problema que os Padres Capadócios tinham que enfrentar consistia em explicar em que diferiria o modo de origem do Filho e do Espírito Santo, pois os arianos objetavam que a consubstancialidade do Espírito Santo significaria que o Pai teria dois Filhos.

São Basílio e São Gregório de Nazianzo abordaram o problema, mas foi São Gregório de Nissa que deu a resposta que viria a ser a palavra definitiva.

7. A PROCESSÃO DO ESPÍRITO SANTO: SÃO BASÍLIO.

São Basílio apenas afirma que o Espírito Santo procede de Deus, não por modo de geração, mas "como respiro de sua boca".

Assim, sua "maneira de vir a ser" permanece "inefável".

Além disso ele afirma que um único Espírito está "ligado a um único Pai através de um único Filho", e é "através do Unigênito" que as qualidades divinas chegam ao Espírito provenientes do Pai.

REFERÊNCIAS:

S. Basílio: De Spiritu Sancto 45; 46; 47.

8. A PROCESSÃO DO ESPÍRITO SANTO: GREGÓRIO DE NAZIANZO

Gregório de Nazianzo contenta-se com a afirmação do Evangelho de São João de que o Espírito Santo "procede do Pai". Jo. 15, 26

O que significa "processão" ele não o pode explicar mais do que os seus adversários pode explicar o que é a "geração" do Filho ou o "não ser gerado" do Pai.

REFERÊNCIAS:

S. Gregório Nazianzo: Oratio 31, 7.

9. A PROCESSÃO DO ESPÍRITO SANTO: GREGÓRIO DE NISSA

São Gregório de Nissa ensina que o Espírito Santo é de Deus e é de Cristo; Ele procede do Pai e recebe do Filho; o Espírito não pode ser separado do Verbo. Daqui para a colocação de uma dupla processão do Espírito Santo é apenas um pequeno passo.

De acordo com S. Gregório Nisseno, as três Pessoas devem ser distingüidas pela sua origem, o Pai sendo causa, e os outros dois causados. As duas Pessoas que são causadas podem ser posteriormente distingüidas porque o Filho é diretamente gerado pelo Pai, enquanto que o Espírito Santo procede do Pai através de um intermediário.

É evidente que a doutrina de São Gregório é que o Filho atua como um agente em subordinação ao Pai que é a fonte da Trindade, na processão do Espírito Santo. Após São Gregório de Nissa a doutrina regular da Igreja Oriental será que o Espírito Santo "procede do Pai através do Filho".

Mais de um século antes Orígenes, baseando-se no princípio do Evangelho de São João que afirma que "No princípio era o Verbo... todas as coisas foram feitas por meio dEle e sem Ele coisa alguma foi feita de quanto existe", ensinou que o Espírito Santo deve ser incluído entre as coisas que vieram à existência através do Verbo. Entretanto, do modo como foi colocada pelos Padres Capadócios, a idéia da dupla processão do Espírito Santo do Pai através do Filho perde todo o traço de subordinacionismo, pois sua exposição é um reconhecimento sincero da consubstancialidade do Espírito Santo.

REFERÊNCIAS:

S. Gregório Nisseno: Contra Macedones 2; 10; 12; 24;

Idem: Quod non sint, final.

Origenes: In Johan. 2, 10, 75.

10. A PROCESSÃO DO ESPÍRITO SANTO: EPIFÂNIO

Epifânio, bispo de Salamina, nasceu na Judéia em 315. Depois de passar algum tempo entre os monges do Egito, fundou na sua terra um mosteiro que governou durante cerca de trinta anos, quando foi escolhido pelo episcopado da ilha de Chipre para ser bispo de Salamina.

Epifânio mostra possuir uma razoável cultura, mas esta, adquirida mais através de viagens, não era muito profunda. Suas obras se revestem de importância mais por causa das muitas fontes que ele cita, as quais atualmente só nos são conhecidas pelas suas citações.

Influenciado talvez pelos seus contatos com o Ocidente, Epifânio comenta a processão do Espírito Santo mas omite a proposição "através". Em suas palavras, o Espírito Santo é "Espírito do Pai" e "Espírito do Filho". Ele é "de ambos, um Espírito derivado de espírito, porque Deus é espírito".

REFERÊNCIAS:

Epifânio: Amaratus 7, 7; 70.

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Magalhães Luís
Os Padres Capadócios e a Santíssima Trindade

1. A TRINDADE SEGUNDO OS PADRES CAPADÓCIOS.

A essência da doutrina dos Padres Capadócios é que uma única Divindade existe simultaneamente em três modos de ser, ou `hipóstases'.

Gregório Nazianzeno explica a posição afirmando que "os Três possuem uma única natureza, isto é, Deus, o fundador da unidade sendo o Pai, do Qual e para o Qual as Pessoas subseqüentes são consideradas".

Ao mesmo tempo em que é excluído qualquer subordinacionismo, o Pai permanece aos olhos dos Capadócios a fonte ou o princípio da Divindade.

REFERÊNCIAS:

S. Gregório Nazianzo: Oratio 42, 15.
2. AS HIPÓSTASES DIVINAS.

Para explicarem como uma única substância pode estar simultaneamente presente em três Pessoas os Capadócios fazem uso da analogia do universal e seus particulares.

São Basílio escreve que "`Ousia' e `hipóstase' se diferenciam exatamente como universal e particular,
isto é, como animal e um homem em particular".

Neste sentido, cada uma das Hipóstases divinas é a `ousia' ou a essência da Divindade determinada por suas características particularizantes apropriadas. Para Basílio estas característicasparticularizantes são a "paternidade", a "filiação" e a "potência santificadora" ou "santificação". Os outros Capadócios as definem de uma maneira mais precisa como "não ser gerado", "geração" e "missão" ou "processão".

Assim, a distinção das Pessoas é baseada nas suas origens e relações mútuas.

Anfilóquio de Icônio, primo de São Gregório Nazianzeno e, por intervenção de São Basílio, bispo de Icônio, sugere que os nomes Pai, Filho e Espírito Santo não denotam essência ou ser, mas "um modo de existência ou relação", e o Pseudo Basílio argumenta que o termo "não gerado" não representa a essência divina, mas simplesmente o "modo de existência" do Pai.

Destas considerações pode-se perceber como os Padres Capadócios analisaram a concepção de hipóstase muito mais plenamente do que Santo Atanásio.

REFERÊNCIAS:

São Basílio: Epistola 38,5; 214,4; 236,6;

Idem: Contra Eunomio 4 (PG 29, 681);

São Gregório Nazianzeno: Oratio 25,16; 26,19; 29,2;

Anfilóquio de Icônio: Frag. 15 (PG 39, 112).

3. A UNIDADE DIVINA

A unidade da `ousia', ou Divindade, segue-se da unidade da ação divina que é observada na Revelação: "Se nós observamos", escreve S. Gregório de Nissa, "uma única atividade do Pai, do Filho e do Espírito Santo, somos obrigados a inferir a unidade da natureza pela identidade da atividade; pois o Pai, o Filho e o Espírito Santo cooperam na santificação, vivificação, conciliação e assim por diante".

O Pseudo Basílio nota que "aqueles cujas operações são idênticas têm uma única substância.

Ora, existe uma única operação do Pai e do Filho, conforme é mostrado pela passagem `Façamos o homem à nossa imagem e semelhança', ou `Tudo o que o Pai faz, o Filho também faz'.

Portanto, existe uma única substância do Pai e do Filho".

Gregório de Nissa também argumenta que, enquanto os homens devem ser considerados como muitos porque cada um deles atua independentemente, a Divindade é una porque a Pai nunca age independentemente do Filho, nem o Filho do Espírito.

REFERÊNCIAS:

São Basílio: Contra Eunomio 4 (PG 29, 676);

São Gregório de Nissa: Quod non sint tres (PG 45, 125).

4. A INDIVISIBILIDADE DIVINA

Em certas passagens os Padres Capadócios parecem relutantes em aplicar a categoria do número à Divindade, considerando a doutrina de Aristóteles que somente o que é material é quantitativamente divisível.

São Basílio insiste que se nós numeramos a Divindade, devemos fazê-lo "reverentemente", afirmando que, se bem que cada uma das Pessoas é designada como uma, Elas não podem ser adicionadas entre si. A razão para isto é que a natureza divina que Elas compartilham é simples e indivisível.

REFERÊNCIAS:

São Basílio: De Spiritu Sancto 44.

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Magalhães Luís
Santo Agostinho

1. INTRODUÇÃO

Foi Santo Agostinho quem deu à tradição ocidental a sua expressão madura e final acerca da Trindade. Durante toda a sua vida como cristão meditou sobre a Santíssima Trindade, explicando a doutrina da Igreja aos interessados e defendendo-a contra os ataques dos opositores. Não obstante ser Santo Agostinho mais conhecido através de obras como "As Confissões" ou "A Cidade de Deus", provavelmente sua obra prima é o tratado conhecido por "De Trinitate", que ele demorou dezesseis anos para redigir. Conforme suas palavras:

"Sobre a Trindade, que é o Deus Sumo e Verdadeiro, principiei alguns livros quando jovem, editei-os quando velho".

Santo Agostinho aceita sem discussão a verdade que existe um só Deus que é Trindade, e que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são simultaneamente distintos e co-essenciais, numericamente um quanto à substância; e seus escritos estão repletos de declarações detalhadas quanto a isto.

Caracteristicamente, em nenhum lugar Agostinho tenta demonstrar estas afirmações. Trata-se de um dado da Revelação que, segundo ele, a Escritura proclama em quase toda a página e que a "fé católica" transmite aos que crêem. Seu imenso esforço teológico é uma tentativa de compreensão, o exemplo supremo de seu princípio de que a fé deve preceder o entendimento.

REFERÊNCIAS:

Santo Agostinho: Epistola 174; 120,17;

Idem: De Fide et Symb. 16;

Idem: De Doctrina Christ. 1,5;

Idem: De Trinitate 1,7; 15,2;

Idem: Sermo 7,4; 118,1;

Idem: Iohan. Tract. 74,1.

2. A SANTÍSSIMA TRINDADE SEGUNDO SANTO AGOSTINHO

A exposição da doutrina trinitária em Santo Agostinho é inteiramente baseada nas Sagradas Escrituras.

Porém, em contraste com a tradição que fêz da Pessoa do Pai o seu ponto de partida, Santo Agostinho principia com a natureza divina em si mesmo. É esta simples e imutável natureza ou essência que é Trindade. A unidade da Trindade é assim colocada em primeiro plano, excluindo-se rigorosamente todo tipo de subordinacionismo. Tudo o que é afirmado de Deus é afirmado igualmente de cada uma das três Pessoas.

Diversas conseqüências se seguem desta ênfase na unidade da natureza divina.

Primeiro, tudo o que pertence à natureza divina como tal deve, numa linguagem exata, ser expresso no singular, já que esta natureza é única. Conforme mais tarde o Credo que já foi atribuído a Santo Atanásio dirá, Credo este que é totalmente agostiniano, embora cada uma das três Pessoas seja incriada, infinita, onipotente, eterna, etc., não há três incriados, infinitos, onipotentes e eternos, mas apenas um.

Segundo, a Trindade possui uma única e indivisível ação e uma única vontade. Sua operação é "inseparável". Em relação à ordem contingente as três Pessoas atuam como "um único princípio" e, como as Pessoas são inseparáveis, "assim também operam inseparavelmente".

Como exemplo disto, Agostinho argumenta que as teofanias, manifestações de Deus registradas no Velho Testamento, não devem ser consideradas, como a tradição patrística primitiva tendia a considerar, como manifestações exclusivamente do Verbo. Algumas vezes as teofanias podem ser atribuídas ao Verbo, ou ao Espírito Santo, algumas vezes ao Pai, outras vezes a todos os Três; outras vezes ainda é impossível decidir a qual das três Pessoas atribuí-las.

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Magalhães Luís
A dificuldade óbvia que esta teoria sugere é que ela parece ignorar os diversos papéis das três Pessoas. A isto Agostinho responde que, embora seja verdade que o Filho, embora distinto do Pai, nasceu, sofreu e ressuscitou, é igualmente verdade que o Pai cooperou com o Filho na realização da Encarnação, paixão e ressurreição. Era conveniente para o Filho, entretanto, em virtude de sua relação com o Pai, manifestar-se e fazer-se visível.

Em outras palavras, já que cada uma das Pessoas possui a natureza divina de uma maneira particular, é apropriado atribuir a cada uma dElas, na operação externa da Divindade, o papel que Lhe é apropriado em virtude de Sua origem.

REFERÊNCIAS:

Santo Agostinho: De Civitate Dei 11,10;

Idem: Epistola 120,17; 11,2-4;

Idem: De Trinitate 5,9; 5,10; 8,1; 2,9; 5, 15; 1,7; 2,3; 2,12-34; 3,4-27; 2,9; 2,18;

Idem: C. Ser. Ar. 4;

Idem: Enchirid. 38;

Idem: Sermo 52.

3. A DISTINÇÃO DAS PESSOAS.

Segundo Agostinho, a distinção das Pessoas se fundamenta nas suas relações mútuas com a Divindade.

Embora consideradas enquanto substância divina, as Pessoas sejam idênticas, o Pai se distingue enquanto Pai por gerar o Filho, e o Filho se distingue enquanto Filho por ser gerado. O Espírito Santo, semelhantemente, distingue-se do Pai e do Filho enquanto "dom comum" de ambos.

Surge então a questão de o que são os Três.

Agostinho reconhece que tradicionalmente eles são designados como Pessoas, mas ele fica descontente com o termo. Provavelmente a expressão lhe trazia a conotação de indivíduos separados. No fim, ele consente em usar a expressão, mas por causa da necessidade de afirmar a distinção dos Três contra o Monarquianismo, e com um profundo sentido da inadequação da linguagem humana.

Sua teoria positiva, original e muito importante para a história subseqüente da doutrina da Trindade no Ocidente, foi a de que os Três são relações reais ou subsistentes.

O motivo que levou Santo Agostinho a esta colocação foi o dilema colocado pelos arianos. Estes, baseando-se no esquema aristotélico das categorias, afirmaram que as distinções na Divindade, se elas existissem, teriam que ser classificadas ou na categoria de substância ou na de acidente. Na categoria dos acidentes não poderia sê-lo, porque em Deus não há acidentes; se o fossem, porém, na categoria da substância, então a conclusão seria que existem três deuses.

Agostinho nega ambas as alternativas, explicando que a categoria da relação é uma alternativa possível. Os Três, prossegue ele, são relações, tão reais e eternas como o gerar, o ser gerado e o proceder, que fundamentam as relações, são reais dentro da Divindade. O Pai, o Filho e o Espírito Santo são assim relações, no sentido de que o que quer que cada um dEles seja, o é em relação a um ou a ambos dos demais.

REFERÊNCIAS:

Santo Agostinho: Epistola 170,7; 170; 238; 239; 240; 241;

Idem: De Trinitate 5,6; 5,8; 5,15; 5,12; 5,15-17; 8,1; 5,10; 7,7-9; 5,4; Livros 5-7.

Idem: Iohan. Tract. 74,1-4; 39;

Idem: De Civitate Dei 11,10;

Idem: C. Serm. Ar. 32; 118,1;

Idem: Enarrat. in Psalm. 68, 1, 5.

4. A PROCESSÃO DO ESPÍRITO SANTO

Santo Agostinho também procurou explicar o que é a processão do Espírito Santo, ou em que ela difere da geração do Filho.

Ele considerou como certo que o Espírito Santo é o amor mútuo do Pai e do Filho: "A caridade comum pela qual o Pai e o Filho se amam mutuamente".

Assim, Agostinho coloca que "O Espírito Santo não é Espírito de um dEles, mas de ambos".

Desta maneira, em relação ao Espírito Santo o Pai e o Filho formam um único princípio, o que é inevitável, pois a relação de ambos para com o Espírito Santo é idêntica e onde não há diferença de relação sua operação é inseparável. Santo Agostinho, pois, mais inequivocamente do que qualquer dos Padres Ocidentais antes dele, ensinou a doutrina da dupla processão do Espírito Santo do Pai e do Filho, doutrina que, alguns séculos mais tarde, por questões circunstanciais, passaria a ser conhecida como o "Filioque", palavra latina que significa `e do Filho'. Segundo Agostinho, "O Pai é autor da processão do Espírito Santo porque Ele gerou um tal Filho, e ao gerá-lo tornou-o também
fonte a partir do qual o Espírito procede".

"Já que tudo o que o Filho tem, o tem do Pai, do Pai tem também que dEle proceda o Espírito Santo".

Daqui porém não se deve conclui, ele nos adverte, que o Espírito Santo tenha duas fontes ou princípios. Ao contrário, a ação do Pai e do Filho na processão do Espírito é comum, assim como é a ação de todas as três Pessoas na Criação.

Além disso, não obstante a dupla processão, o Pai permanece a fonte primordial, na medida em que é dEle que deriva a capacidade do Espírito Santo de proceder do Filho. Ainda segundo Agostinho, "Do Pai de modo principal, ... , o Espírito Santo procede de ambos em comum".

REFERÊNCIAS:

Santo Agostinho: De Trinitate 9,17; 15,45; 15,27; 5,12; 1,7; 5,15; 15,29; 15,45; 15,47;

Idem: Iohan. Tract. 99,6; 99,9;

Idem: Epistola 170,4;

Idem: Contra Maxim. 2,14,1; 2,14,7-9.

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Magalhães Luís
5. A CONTRIBUIÇÃO MAIS PRÓPRIA DE AGOSTINHO À TEOLOGIA TRINITÁRIA

Chegamos àquela que é provavelmente a contribuição mais original de Santo Agostinho à teologia trinitária, o uso de analogias tiradas da estrutura da alma humana. A função destas analogias, deve-se notar, não é demonstrar que Deus é Trindade, mas aprofundar nosso entendimento do mistério da absoluta unidade e também da distinção real dos Três.

No sentido estrito, de acordo com Santo Agostinho, há vestígios da Trindade em todo o lugar, porque as criaturas, na medida em que existem, existem por participação nas idéias de Deus; portanto, tudo deve refletir, embora timidamente, a Trindade que as criou. Para buscar a Sua verdadeira imagem, entretanto, o homem deve olhar primeiramente dentro de si,porque a Escritura representa Deus dizendo "Façamos", - isto é, os Três -, "o homem à Nossa imagem e à Nossa semelhança".

Mesmo o homem exterior, isto é, o homem considerado em sua natureza sensível, fornece "uma certa figura da Trindade".

O processo de percepção, por exemplo, fornece três elementos distintos que são ao mesmo tempo intimamente unidos, do qual o primeiro, em um certo sentido, gera o segundo, enquanto que o terceiro une aos outros dois. Por exemplo, o objeto externo (a coisa que vemos), a representação sensível da mente (a visão), e a intenção ou ato de focalizar a mente (a intenção da vontade).

uando o objeto externo é removido, temos uma segunda trindade, que lhe é superior, pois é localizada inteiramente dentro da mente. Neste sentido, Agostinho fala da impressão da memória (a memória), a imagem interna da memória (visão interna), e a intenção da vontade.

ara a imagem real, entretanto, da Divindade Triuna, devemos olhar no homem interior, ou alma. Freqüentemente tem sido dito que a principal analogia trinitária do De Trinitate é a do amante, do objeto amado e do amor que os une. Porém a discussão de Santo Agostinho desta trindade é bastante curta, e é apenas uma transição para aquela que ele considera sua verdadeiramenteimportante analogia, a da atividade da mente enquanto dirigida para si mesma ou, melhor ainda, para Deus.

Esta última analogia fascinou Santo Agostinho por toda a sua vida, as trindades resultantes sendo:

– A mente, seu conhecimento de si mesma e seu amor de si mesma;
– A memória, ou, mais propriamente, o conhecimento latente da mente de si mesma; o entendimento, isto é, sua apreensão de si mesma à luz das razões eternas; e a vontade, ou amor de si mesma, pela qual este processo do ato de conhecimento é posto em movimento;
– A mente, enquanto lembrando, conhecendo e amando ao próprio Deus.
Santo Agostinho considera que somente quando a mente focalizou a si mesma com todas as suas potências de lembrança, entendimento e amor em seu Criador é que a imagem de Deus que ela traz em si, corrompida como está pelo pecado, pode ser plenamente restaurada.

Embora demorando-se nestas analogias, Santo Agostinho não tem ilusões quanto às suas imensas limitações. Em primeiro lugar, a imagem de Deus na mente humana é em qualquer caso uma imagem remota e imperfeita. Em segundo lugar, embora a natureza racional do homem exiba as trindades acima mencionadas, elas representam faculdades ou atributos que o ser humano possui, enquanto que a natureza divina é perfeitamente simples. Em terceiro lugar, a memória, entendimento e vontade operam no homem separadamente, enquanto que as três Pessoas divinas co- inerem mutuamente e Sua ação é perfeitamente una e indivisível. Finalmente, na Divindade os três membros da Trindade são Pessoas, mas o mesmo não ocorre na mente humana. Segundo as palavras do próprio Agostinho, "A imagem da Trindade é uma pessoa, mas a suprema Trindade é Ela própria três Pessoas: o que é um paradoxo, quando alguém reflete que, não obstante isso, os Três são mais inseparavelmente um do que a trindade da mente".

REFERÊNCIAS:

Santo Agostinho: De Vera Relig. 13;

Idem: Sermo 52, 17-19;

Idem: De Trinitate 11, 1; 11, 2-5; 11,6; 8,12 a 9,2; 15,5; 15,10; 13,11; 9,2-8; 10,17-19; 14,11 até o fim; 10,18; 9,17; 15,7 e ss.; 15,11-13; 15, 43;

Idem: Enarrat. In Psalm. 42, 6;

Idem: Sermo de Symb. 1, 2.

FONTE:

"Introdução ao Cristianismo"

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Magalhães Luís
Nos dias de hoje » A Santíssima Trindade é formada por D'us Pai, o Filho Jesus Cristo (que são todos os seres humanos) e o Espírito Santo (que é a comunhão ou amor entre D'us e os seres humanos, entre todos os seres humanos. Mas vamos citar alguns exemplos, para ilustrar a diversidade teológica »»

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Magalhães Luís
Karl Barth

Um teólogo que também tenta explicar a Trindade é Karl Barth.
Karl Barth a apresenta a Trindade como sendo três modos diferentes da existência de Deus:
- o Criador: ele parte do Deus Pai, porque acreditava que a paternidade é a existência divina, por isso o trata como o Criador;
- o Reconciliador: Jesus Cristo, o Filho, é apresentado como o Reconciliador porque é através dele que o homem (o ser humano) é reconciliado com Deus Pai, o Criador;
- o Redentor: já o Espírito Santo é tratado como o Redentor e esta visão é nova em relação à percepção do Espírito Santo. O Espírito Santo é visto desta forma porque atua no ser humano e o leva ao ponto de reconhecer a sua situação estando longe de Deus Pai, o Criador.
A doutrina da Trindade apresentada por Karl Barth demonstra que a revelação de Deus ao homem e a revelação de Deus em si mesma é feita pela fé do ser humano. Todavia ele deixa bem claro que o Pai e o Filho não são idênticos e para que haja uma melhor compreensão sobre este assunto Barth os distingue explicando que no Filho o Pai se revela como sendo a salvação para com os homens, mas que fora do Filho ou sem o Filho, o Pai revela a sua ira consumidora e, até então, oculta. Neste caso, pode-se perceber que o Pai é o Criador e o Filho é o mediador da criação e que fora disto há uma condenação.

Emil Brunner

Emil Brunner não distingue o Pai do Filho, na Trindade. Para ele, Deus é Deus em toda a sua majestade. A questão do afastamento se dá por causa da criatura que nem sempre age na perfeição para qual fora criada.
Para Brunner Deus age em tudo e em todos, por isso vê na doutrina da eleição a melhor forma de explicar a doutrina da Trindade.

Paul Tillich

Tillich apresenta a Trindade de forma sucinta. Através da correlação ele não vê a Trindade apenas relacionada ao número 3 (três), mas à característica qualitativa. Tillich se baseia na unidade entre Jesus e o Pai, o que torna uma cristologia, porque tudo inicia a partir do Cristo e não do Pai.
Outros teólogos também abordaram o tema da Trindade, mas basearam suas teorias como ela sendo três pessoas distintas, surgindo assim várias doutrinas da Trindade.

Leonardo Boff

Leonardo Boff vê a Trindade coexistindo da mesma forma e formando a comunidade eterna. Ele utiliza o termo comunidade para demonstrar que da mesma forma que um grupo coeso age em favor de alguma coisa, a Trindade também o faz e que desta forma há o engrandecimento na unidade.
Para Boff a ênfase se encontra nas relações e atitudes recíprocas que a Trindade tem entre si e em favor da criatura. Para ele a Trindade é o modelo de toda comunidade cujas relações geram a própria comunidade.

Conclusão

Pode-se perceber que conceituar Deus sempre foi algo difícil e, até certo ponto, perigoso. Apesar de todas estas teorias sobre a Trindade, que surgiram no decorrer dos séculos para explicar Deus, nota-se que hoje ainda é mais difícil do que na época da patrística.
Atualmente o conceito que os cristãos têm sobre Deus ou que dão a ele, está mesclado com vários fragmentos oriundos destas teorias, teses, doutrinas, teologias ou, até mesmo, das culturas diferentes que se entrelaçam com o cristianismo.
É possível encontrar vários pensamentos divergentes numa igreja cristã, mesmo sendo pequena e tendo as características de comunidade que Leonardo Boff comenta em alguns dos seus livros.
Não se pode esquecer que antigamente havia certo receio e cuidado para não conceituar Deus como sendo uma pessoa diferente da Trindade, nem conceituar cada um dos personagens da Trindade como sendo pessoas distintas.
Atualmente, não só a Trindade é composta por pessoas diferentes, mas às vezes chegam a ser antagónicas. Isto pode ser visto nos vários conceitos a respeito de Deus que o apresentam de forma divergente.
A mistura ou o sincretismo que o cristianismo sofreu no decorrer dos séculos, unido à fragmentação ocorrida pela Reforma e pelas teologias cristãs que surgiram juntou-se com o progresso acelerado e desorganizado (como no caso da globalização) para com o modo de vida e o conhecimento do ser humano, vindo formar um conceito individualista por parte deste.
Hoje não há uma Trindade a ser explicada, mas um Deus com várias características e personalidades diferentes que são apresentadas em conformidade com as necessidades de cada indivíduo, mediante ao contexto em que se vive. Entretanto à ideia de que Deus é uno foi e continua prevalecendo o da Trindade.
A melhor forma de entender talvez seja por intermédio da compreensão mítica do ser humano em relação ao que ocorre ao seu redor e no seu habitat. Da mesma forma que o ser humano atribui a Deus o ser Deus como sendo uma das características para ser o Deus uno, ele tem a capacidade e a facilidade em divinizar os fatos relacionados à sua vida quotidiana.

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Magalhães Luís
Sugiro: http://www.tioneechkardt.com/

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Magalhães Luís
E a banda (trilha) sonora: http://player.tritondigital.com/7491

WPTYFM

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