Parte 1 - Jesus Cristo: História, Emunah-Fé e “Igreja”

Jesus Cristo: História, Fé e Igreja

Pe. Joaquim Carreira das Neves
 11 de Outubro de 2005 AD, às 10:39  
 
Aula de Jubilação do Prof. Joaquim Carreira das Neves na Universidade Católica

Neste “Adeus” à nossa querida Faculdade de Teologia gostaria de dissertar, uma vez mais, sobre o tema teológico da minha predilecção ao longo de toda a minha carreira académica: JESUS CRISTO.

 Todos reconhecemos que a pessoa de Jesus marcou e continua a marcar a humanidade. A gosto ou a contra-gosto, a pessoa de Jesus une e divide, atrai e afasta. Em tempos de ecumenismo entre as várias igrejas cristãs, e de diálogo inter-religioso entre todos os crentes e não crentes, é importante que apresentemos a pessoa de Jesus na sua real dimensão, de modo que as pessoas possam tomar decisões e fazer opções históricas e existenciais, racionais e supra racionais sobre Jesus Cristo. JESUS CRISTO E A HISTÓRIA. A nível cultural há dezenas de abordagens sobre a pessoa de Jesus. Já lá vão os tempos em que se defendia a tese de Jesus como puro mito. Nos séculos XVIII, XIX e XX prevaleceu a abordagem do Jesus da história, e, por isso, tanto entre católicos como protestantes, começa a sentir-se um certo mal-estar sobre esta abordagem. João Paulo II, Bento XVI e, entre nós, D. José Policarpo, têm manifestado esse parecer. No entanto, o estudo sobre o Jesus da história é importante e necessário. Há perspectivas de investigadores, exegetas e historiadores, que reduzem Jesus à fasquia mais baixa: Jesus foi um grande homem e nada mais do que um homem. Mesmo assim, tudo o que seja realmente sério, em estudo académico, sobre a real vida histórica de Jesus, é sempre uma mais valia. O autor da primeira e segunda carta de S. João já afirmava pelos anos oitenta da nossa era: “Ouvistes dizer que há-de vir um Anticristo; pois bem, já apareceram muitos anticristos” (1Jo 1, 18). O autor expõe um pouco mais adiante que estes anticristos são falsos profetas cristãos do seu tempo, e o critério apresentado para julgar tais falsos profetas é o da história: “todo o espírito que confessa que Jesus Cristo veio em carne mortal é de Deus; e todo o espírito que não faz esta confissão de fé acerca de Jesus não é de Deus” (1Jo 4, 2-3). Na segunda carta volta ao problema: “É que apareceram no mundo muitos sedutores que afirmam que Jesus Cristo não veio em carne mortal. Esse é o sedutor e o anticristo!” (2Jo 7). Quem negava a existência de Jesus como homem de carne e sangue eram os docetas e os gnósticos. Deste modo, todos os estudos sérios sobre a real vida de Jesus em “carne e sangue” são bem vindos. É humanamente compreensível que, quem não tem fé cristã, tente reduzir Jesus à estatura de simples homem. Mas há que saber distinguir entre a investigação séria sobre o Jesus da história, com todas as suas consequências, e a investigação preconceituada. Nesta última alínea podemos colocar toda a literatura recente – aliás, avassaladora – em volta do “Código Da Vinci”. A fome cultural pelo esotérico e excêntrico explica o “boom” literário de Dan Brown. Mesmo assim, estes fenómenos literários e culturais devem levar-nos a um estudo calmo e sereno sobre a sua razão de ser. Em meu entender, o grande desafio às igrejas cristãs, nos próximos tempos, reside na New Age[1]. É voltar, uma vez mais, ao tempo dos docetas, gnósticos, anticristos e falsos profetas das cartas de João. Muda a nomenclatura, mas a substância do problema é sempre a mesma. As ciências históricas e sociais têm sido aplicadas, nestes últimos tempos, à descoberta do Jesus da história. Citemos, a título de exemplo, os estudos de John P. Meier, nos seus três grandes volumes: A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus[2], de J. H. Elliott, What is Social-Scientific Criticism?[3], de G. Theissen, Sociologia del movimiento de Jesús[4], Estúdios de Sociologia del cristianismo primitivo[5], S. Vidal, Los tres Proyectos de Jesús y el Cristianismo Naciente[6], Carlos J. Gil Arbiol, Los valores Negados. Ensayo de exégesis socio-científica sobre la autoestigmatización en el movimiento de Jesús[7], R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo[8], Elisa Estévez López, El Poder de una Mujer Creyente. Cuerpo, identidad y discipulado en Mc 5, 24b-34. Un estudio desde las ciencias sociales[9]. Não devemos ter medo destas abordagens. As narrativas bíblicas tanto se servem dos métodos sincrónicos como diacrónicos na “construção” da pessoa de Jesus. Ao falarmos de “construção”, ao jeito de Tolentino de Mendonça[10], não falamos de “invenção”. Falamos de tudo quanto possa ajudar a compreender a pessoa de Jesus no tempo e espaço. Todos sabemos que as únicas fontes literárias que possuímos para compreender a pessoa de Jesus são os quatro evangelhos canónicos. Os chamados evangelhos gnósticos, tão em moda, são importantes para compreendermos as duas linhas paralelas, mas antagónicas, do real Jesus dos primeiros quatro séculos: a linha da grande Igreja em formação, que, depois, resultou na igreja Católica, Ortodoxa e Protestante, e a das comunidades gnósticas, perseguidas pela própria Igreja depois da liberdade de Constantino e reaparecidas modernamente com as descobertas de Nag Hammadi. É, pois, com os evangelhos, que devemos trabalhar. Mas os evangelhos não são originalmente uma literatura com fins de historicidade factual. São o que o termo “evangelho” quer significar: Boa Nova. Trata-se de uma Boa Nova de catequese cristã sobre o aparecimento histórico de Jesus. Uma vez que há judeus e pagãos que acreditam que o real Jesus da história, homem de carne e sangue como qualquer outro homem, pelo que disse e pelo que fez, é o Filho Único de Deus, Messias, Salvador e Redentor e, mais ainda, Emmanuel (Deus connosco), os evangelhos, como resposta a essa crença, surgem como uma literatura de retórica catequética para que os leitores confirmem a fé já recebida ou despertem para essa fé, radicada no Jesus da história, da fé e da Igreja. Desta forma, Jesus tanto pode ser estudado à luz da fé como à luz da história. Durante dezoito séculos prevaleceu entre católicos, ortodoxos e protestantes o Jesus da fé. Não admira, pois, que com a era do racionalismo e iluminismo, surgisse o desejo de estudar o Jesus da história. Sobre o lugar do nascimento de Jesus, data e circunstância, nada sabemos de história factual. Os dois primeiros capítulos de Mateus e Lucas, que descrevem o nascimento de Jesus em Belém com todas as suas circunstâncias, não têm por fim apresentar um relato de história factual, mas de história teológica, ou, mais concretamente, de história cristológica. Quando os quatro evangelhos (Marcos, Lucas, Mateus e João) foram escritos, Jesus já era acreditado por milhares de judeus e não-judeus como o Messias de Deus, Filho Único de Deus e Emmanuel (o Deus-connosco), Salvador e Redentor. As esperanças messiânicas das Escrituras Hebraicas, na fé dos cristãos, haviam-se realizado e, com esta realização, começaram os tempos escatológicos. E o tempo escatológico deriva não tanto do messianismo, filiação divina, mediação salvadora e redentora de Jesus, mas da sua ressurreição. Não há fé cristã sem a centralidade da ressurreição. Semelhante acontecimento, só reconhecido pela fé testemunhal de homens e mulheres, faz de Jesus uma personagem única na história das religiões, de modo que qualquer historiador e exegeta se confronta com textos sobre Jesus em perspectiva da história e da fé. Assim, as narrativas dos dois primeiros capítulos de Mateus e Lucas sobre o seu nascimento e infância apresentam, em forma narrativa, este Jesus total. A sua grandeza “divina” manifesta-se já a partir da própria concepção “virginal”, sem paralelo com qualquer outra figura histórica. A exegese moderna leva-nos a concluir que o Jesus da história só começa quando este decide abandonar, pelos seus vinte e sete anos, a sua família de Nazaré, viajar de Nazaré para o rio Jordão e juntar-se ao movimento de João Baptista. De facto, o primeiro evangelho a ser escrito, o de Marcos, por volta do ano setenta, é assim que apresenta Jesus a entrar na cena da história. Marcos não nos fornece nenhum “evangelho da infância”. Esta geografia histórica também é defendida por traços biográficos nos Actos dos Apóstolos em 1, 21-22: “Portanto, de entre os homens que nos acompanharam durante todo o tempo em que o Senhor Jesus viveu no meio de nós, a partir do baptismo de João até ao dia em que nos foi arrebatado para o Alto…”. (ver Ac 1, 22; 13, 24). Isto significa que a “Boa Nova” (evangelho) da pregação cristã mais primitiva começava com a história de Jesus e João Baptista. Os evangelhos da infância de Lucas e Mateus são uma construção normal onde predomina o Jesus da história-da-salvação, à maneira das histórias haláquicas ou hagádicas, também chamadas midraches, dos rabinos de então sobre os Patriarcas, Moisés e outras grandes figuras bíblicas. O salvamento de Moisés das águas do rio Nilo pela princesa egípcia é uma destas narrativas “haláquicas” ou “midráchicas”, que classificamos de “estórias” ou “lendas”. No entanto, estas “estórias” têm o mesmo valor evangélico, isto é, de Boa Nova, para quem acredita em Jesus, que qualquer outra narrativa histórica. Só os evangelhos da infância nos apresentam a concepção virginal. Mais tarde, só o quarto evangelho apresenta a pré-história eterna de Jesus (Jo 1, 1: “No princípio era o Verbo; / o Verbo estava em Deus; e o Verbo era Deus”; v. 14: “E o Verbo fez-se homem / e veio habitar connosco”). A concepção virginal, a ressurreição e a pré-existência eterna de Jesus, só se compreendem em inteligência de fé. Não há qualquer prova de história factual para estas três “verdades da fé” cristã. Se fosse doutra maneira, Jesus seria um “novo” Moisés, um “novo” profeta, inclusivamente o “Messias”, mas nunca o Senhor Deus (Jo 20, 28: “Tomé respondeu-lhes: ‘Meu Senhor e meu Deus!’”). Voltando aos evangelhos da infância de Lucas e Mateus não nos é permitido estabelecer qualquer concordismo interno. No evangelho da infância de Mateus, a figura central, a seguir a Jesus, é José. É a José que o “anjo do Senhor lhe apareceu em sonhos e lhe disse: ‘José, filho de David, não temas receber Maria, tua esposa, pois o que ela concebeu é obra do Espírito” (1, 20). A que se segue uma longa narrativa que tem por centro de acção o verbo activo pleroô (cumprir). Deus determina uma acção a realizar ou a cumprir, através dos anjos (anjo) e sonhos, dirigida a José. O emissor (Deus) fala ao emissário (José) pelo anjo/sonho para realizar uma acção-mensagem, previamente determinada por um profeta. Determinara em Is 7, 14 que o Messias nasceria de uma virgem (na tradução grega dos LXX) (1, 22). Determinara em Mq 5, 1-2 que o Messias havia de nascer em Belém (2, 6). Determinara em Os 11, 1 que o seu povo havia de nascer duma acção divina de libertação política e religiosa, levada a efeito por Moisés e repetida, agora, de modo total, em Jesus. Assim sendo, Jesus tinha que passar profeticamente (história profética e não factual) pelo Egipto (2, 15). Determinara em Jr 31, 15 que as tribos do Norte, descendentes da matriarca Raquel, a partir de Rama, seriam chacinadas pelos assírios e levadas para o exílio. A profecia serve de pano de fundo para a perseguição de Herodes contra as crianças inocentes de Belém e arredores (2, 17-18). Determinara, finalmente, que o Messias havia de viver em terras de Nazaré (3, 23), mas em nenhum lugar do AT se profetiza semelhante identificação. Mateus, servindo-se da hermenêutica bíblica do seu tempo, utiliza a assonância hebraica entre “nazareno”, “nazoreu” e “nazireu” para identificar Jesus como o “consagrado” por excelência (ver Jz 13, 5). A vinda dos magos do oriente, a acção da estrela, a conversa dos magos com Herodes, que “pôs em alvoroço toda a cidade de Jerusalém” (2, 3), a adoração dos magos, o prazo de dois anos entre a vinda dos magos e a matança dos inocentes, a ida de Jesus, Maria e José para o exílio no Egipto, onde permanecem dois anos, é uma narrativa “midráchica”, artificial, que mexe com toda a história do povo de Israel em perspectiva histórico-profética. O Jesus de Mateus percorre de maneira analéptica o mesmo caminho em espaço e tempo de salvação do povo de Israel. Moisés foi maltratado pelo Faraó como Jesus pelos responsáveis políticos e religiosos de Jerusalém. O povo sofreu o exílio como as comunidades cristãs primitivas. Mateus apresenta a sua “construção” a partir de analepses. Jesus não é tanto o “novo” Moisés, como muitos exegetas defendem[11], mas o “verdadeiro” Moisés e os cristãos não são o “novo” povo de Deus, mas o “verdadeiro” povo de Deus. A oposição não reside no adjectivo “antigo” versus “novo”, mas “imperfeito” ou “inacabado” versus “verdadeiro” ou “consumado”[12]. Os magos e a estrela, na cultura oriental, como os anjos e os sonhos, são “sinais” divinos (ver Is 60, 6 e o Sl 72, 10. 11. 15). O texto de Mateus parte do “pré-texto” e “contexto” da história bíblica do Antigo Testamento. Dificilmente encontramos em toda a literatura um texto como o do evangelho da infância de Mateus para legitimar a tese de que qualquer “leitura” é uma “releitura”. Por outro lado, em história factual, é anti-racional que Herodes tenha mandado matar as crianças de Belém e arredores, precisamente dois anos depois do aparecimento dos magos. A ser verdade, e não obstante crimes do rei, Flávio Josefo não deixaria de apresentar este crime como o maior de todos os crimes. No evangelho da infância segundo Lucas, os tempos, os espaços e as personagens são diferentes, exceptuando José, Maria e Jesus. Aqui a construção narrativa centra-se em Maria de Nazaré e não em José. O diálogo divino dá-se entre o Anjo Gabriel, enviado por Deus (1, 26) e Maria. Em nenhuma parte dos quatro evangelhos Maria, mãe de Jesus, assume um papel tão determinante. Ela discute com o anjo (1, 28-38), visita a sua parente Isabel e recebe dela o maior de todos os elogios (1, 42-43: “Bendita és tu entre as mulheres e bendito é o fruto do teu ventre. E donde me é dado que venha ter comigo a mãe do meu Senhor?”). Já sabemos que a palavra Kyrios (Senhor), no Antigo Testamento grego traduz o tetagrama divino YAHWEH (Deus e Senhor). Nenhum cristão pode ir mais longe que Isabel ao pronunciar este enunciado: “E donde me é dado que venha ter comigo a mãe do meu Senhor?” A cristologia mais alta funde-se com a mariologia mais alta. Os primeiros concílios sobre Maria como “Theotokos” (mãe de Deus) e sobre Jesus relacionado com o Pai e com o Espírito, ou, então, debruçados nas lutas cristológicas sobre a natureza humana e divina de Jesus, nada mais fazem do que explicitar em linguagem possível, funcional e ontológica, o que Lucas põe na boca de Isabel. Ao contrário de Mateus, Lucas constrói a sua narrativa da infância de Jesus a partir do díptico familiar contrastante - família de João Baptista e família de Jesus. Ao contrário dos pais biológicos de João, Jesus nasce de uma virgem. Ao contrário de Zacarias, sacerdote do Templo de Jerusalém, Jesus é senhor do próprio Templo (2, 49: “Não sabíeis que devia estar em casa de meu Pai?”). João Baptista é um asceta “nazireu” (consagrado) (1, 15), enquanto que Jesus “será grande e vai chamar-se Filho do Altíssimo…Por isso, aquele que vai nascer é Santo e será chamado Filho de Deus”(1, 32). Em Lucas não há magos, estrela, fuga para o Egipto, matança de inocentes, mas nem por isso deixa de apresentar o menino Jesus bem enquadrado no contexto judaico de então. É circuncidado ao oitavo dia (2, 21), consagrado a Deus por ser o primogénito (2, 22-24), em tudo sujeito à “Lei do Senhor” (2, 22. 23. 24. 27. 39). Por outro lado, Lucas apresenta os pais de Jesus, com todo o realismo, como qualquer pai e mãe biológicos (2, 32: “Seu pai e sua mãe estavam admirados com o que se dizia dele”; 2, 43: “sem que os pais o soubessem”; 2, 48: “Olha que teu pai e eu andávamos aflitos”). Para Lucas não existe nenhuma incompatibilidade entre a carne e o Espírito. Os pais de Jesus funcionam de modo diferente dos pais biológicos de João Baptista, mas sem oposição dualista ou maniqueísta porque o “Espírito Santo” que vem sobre Maria (1, 34) e a “força do Altíssimo” que se estende sobre ela (1, 35) pertence à ordem da graça sem contradizer a da natureza. Lucas conjuga a gramática da graça, da natureza, da Lei e do Espírito com um à vontade total. Lucas diz o mesmo que Mateus, embora as personagens envolvidas, criadas adrede pelos dois evangelistas, sejam distintas. É sempre a história da salvação que está em jogo. Nem Lucas conhecia o evangelho de Mateus, nem Mateus o de Lucas, mas ambos conheciam a história final de Jesus. Os evangelhos da infância dos dois evangelistas são uma retro-projecção deste Jesus final e total. Mesmo assim, o Jesus dos evangelhos da infância de Mateus e Lucas nada tem a ver com o Jesus dos evangelhos apócrifos, sobretudo com o do Proto Evangelho de Tiago, que tanta influência desempenhou na história da Igreja, cheio de lendas e milagres mirabolantes do menino Jesus. Não admira que, como vimos, em Mateus a historicidade factual da estrela, magos, fuga para o Egipto, matança dos inocentes dê lugar à historicidade do significado e não do significante, como em Lucas acontece com Isabel, os anjos, Simeão e Ana. Se em Lucas, Jesus é circuncidado ao oitavo dia e depois segue para Nazaré, como é possível conciliar este tempo, espaço e circunstâncias com os dois anos passados no Egipto, segundo a narrativa de Mateus? Ninguém pode conciliar o inconciliável. O concordismo bíblico seria um absurdo. E assim como, em Mateus, a matança dos inocentes, a ser histórica, tinha que aparecer nos escritos de Flávio Josefo, também em Lucas o édito de César Augusto (2, 1-17), que leva José e Maria a Belém, devia fazer parte dos Anais do império romano. A verdade é que não conhecemos nenhum outro documento histórico sobre este recenseamento do imperador César Augusto. E mesmo que o documento evangélico de Lucas se devesse tomar como histórico contradiz o que a história afirma acerca de Quirino como Governador da Síria. Foi Governador da Síria apenas a partir do ano sexto depois de Cristo. Mas quando Lucas escreveu o seu evangelho toda a gente, na Palestina, conhecia este recenseamento e as perturbações políticas que desencadeara entre os “zelotas” judeus contra Roma. Lucas não foi consultar as bibliotecas para se precaver da possibilidade de algum “erro” histórico. Apanhou o dado histórico do recenseamento posterior de Quirino e achou por bem colocar o nascimento de Jesus neste enquadramento universal da história do império romano (2, 1: “Por aqueles dias saiu um édito da parte de César Augusto para ser recenseada toda a terra”). A narrativa não tem em vista a veracidade histórica de um determinado recenseamento, mas a veracidade histórica do nascimento de Jesus no universo do império romano, senhor absoluto da história do mundo de então. Lucas apenas quer apresentar o “novo Senhor” da história – Jesus – na contextualidade histórica e cultural do seu tempo. Como conclusão, os evangelhos da infância de Jesus não são história factual, mas funcional. Da sua infância, a começar pelo lugar do nascimento, modo e circunstâncias, nada sabemos. Qualquer leitor, historiador, exegeta, com fé ou sem fé, tem todo o direito de falar de erros históricos entre Lucas e Mateus, se ler os dois evangelhos da infância como fonte histórica de historicismo factual. Simplesmente, não é isto o que os evangelistas nos querem apresentar, mas apenas a fé cristã sobre Jesus, Filho Único de Deus, Messias e Salvador, nascido de Deus e de uma virgem, através de uma catequese de narrativa bíblica, chamemos-lhe “midrache”, “saga”, “lenda” ou, até, “mito”. O que mais escandaliza os leitores modernos, filhos da ciência biológica, é a afirmação constante de Jesus nascer de uma virgem. Mateus afirma-o de várias maneiras (1, 20: “José, filho de David, não temas receber Maria, tua esposa, pois o que ela concebeu é obra do Espírito Santo”; 1, 13: “O anjo do Senhor apareceu em sonhos a José e disse-lhe: ‘Levanta-te, toma o menino e sua mãe, foge para o Egipto’”, em vez de: “toma o teu filho, e foge para o Egipto”; ver 1, 14. 19). O mesmo acontece com a genealogia em 1, 16: “Jacob gerou José, esposo de Maria, da qual nasceu Jesus, que se chama Cristo”, em vez de dizer, na sequência de todas as demais genealogias: “Jacob gerou José, José gerou Jesus…”. É absolutamente normal e racional que o leitor moderno se interrogue sobre o nascimento “virginal” de Jesus, também a partir do género literário dos evangelhos da infância, isto é, que veja nestes evangelhos um “mitema” ou um “teologoumenon” (narrativa divina para explicar o mistério da incarnação de Jesus Filho de Deus). O crente católico, ortodoxo ou protestante, que acredita no nascimento virginal de Jesus, apenas pode responder com a sua proposta de fé cristã e tradição da Igreja porque a tradição cristã apostólica subjacente a Mateus e Lucas assim acreditava. Será sempre uma questão de fé (como a ressurreição ou a pré-existência eterna de Jesus) e não de história factual. O facto de nos demorarmos tanto tempo nos evangelhos da infância é um acto consciente por causa dos problemas de fé e história que os evangelhos suscitam. A fé, a História e a Igreja interagem continuamente nestas narrativas. Fé, História e Igreja são três sinergias complementares ao longo da macronarrativa dos evangelhos. É a Igreja com a sua fé, isto é, a fé de comunidades cristãs apostólicas primitivas que impõe o género literário dos evangelhos da infância e não o género literário que se impõe à Igreja na construção da pessoa de Jesus. Mas quando passamos ao Jesus da história, sobretudo nos evangelhos sinópticos, a partir da decisão de Jesus em deixar a família, conviver com João Baptista, pregar a Boa Nova do Reino de Deus, já não é nem a fé nem o género literário das parábolas, milagres, discursos de doutrinação, que apresentam e constroem a pessoa de Jesus, mas a história concreta e factual, embora, aqui e além, as narrativas só se entendam, na sua redacção final, dentro dos parâmetros da fé e da Igreja, ou, melhor ainda, da fé da Igreja. Em nosso entender, nunca será possível poder distinguir com precisão total o que é que pertence à fé, à história e à Igreja, como querem os paladinos americanos do Jesus Seminar[13]. Mas também não podemos cair em exclusivismos de métodos, os histórico-críticos por um lado e os sincrónicos por outro. No fim de tudo, é o texto que nos interessa e não tanto a sua génese e história. Mas tudo quanto possa iluminar o texto a partir do seu pré-texto e contexto é bom para o próprio texto que chegou até nós. Tudo o que a cultura histórica à volta da cultura mediterrânica, judaica e não-judaica, nos apresenta, tem a ver com a macronarrativa do texto evangélico e seu herói – Jesus de Nazaré. Como eram os códigos de honra das famílias judias e não-judias mediterrânicas? Se o código fundamental de honra consistia na honra e propriedade da família, Jesus, segundo os evangelhos, fugiu a este código de honra ao deixar a sua família de sangue para pregar e construir uma outra família centrada naquilo a que ele chamou Reino de Deus. As dezenas de livros e centenas de artigos sobre este pormenor são fundamentais. Lembremos, a título de exemplo, alguns exegetas muito motivados nesta alínea: Ramón Trevijano[14], Xabier Pikaza[15], Senén Vidal[16], Halvor Moxnes[17], Carlos J. Gil Arbiol[18]. As descobertas arqueológicas na Galileia têm trazido à luz do dia a vida real daqueles campesinos subjugados pelos latifundiários que viviam em Jerusalém, Tiberíades e Séforis. Tais descobertas iluminam algumas parábolas de Jesus sobre o banquete oferecido por ricos e reis, cujos convidados ricos, ao rejeitarem o convite, cedem o lugar aos pobres e marginalizados, estabelecendo-se assim a lei evangélica da salvação em pura gratuidade e dom versus salvação pela Lei. A promessa do Reino de Deus, central na pregação de Jesus, é também iluminada por tudo quanto os exegetas vão descobrindo sobre tal promessa nos ambientes rabínicos de então, e, sobretudo, na literatura extra-bíblica de Qumrân e nos demais movimentos apocalípticos. O sintagma Reino de Deus foi, é, e continuará a ser um enigma no mundo de Jesus e da exegese dos evangelhos. Basta lembrar que este sintagma e respectivo mundo semântico, com raras excepções, foi abandonado por Paulo, pelo autor do quarto evangelho e pela demais literatura neo-testamentária pela simples razão de que, depois da pregação de Jesus e depois da queda de Jerusalém no ano setenta, esta semântica perde oportunidade na catequese cristã do mundo grego e romano dos cristãos. Se os ouvintes de Jesus, judeus pobres na sua maioria, esperavam por esse Reino, de significados ambivalentes, como é patente nas reacções dos discípulos mais directos de Jesus, os cristãos das camadas pagãs só o podiam interpretar, depois da ressurreição de Jesus, num sentido espiritual e escatológico. E é por isso que os exegetas revisitam continuamente esta temática em perspectivas políticas e apocalípticas. Lembremos E. P. Sanders, tão propalado entre nós depois da tradução da sua obra A Verdadeira História de Jesus[19], as obras já citadas de Xabier Pikaza e Senén Vidal, Gerd Theissen com a obra Biblischer Glaube aus evolutionärer Sicht, traduzida para espanhol com o título La fe bíblica. Una perspectiva evolucionista [20], o segundo volume de John P. Meier, nas pp. 237-508. Respondendo às ambiguidades criadas pelo “Reino de Deus”, vamos agora ao encontro do Jesus das parábolas e dos milagres. O mesmo que, um dia, decidiu subir da Galileia para a Judeia. O que é que o distingue dos rabinos judeus, doutrina essénica, farisaica e saduceia, em parábolas e milagres e, sobretudo, na sua resolução final diante de Pilatos e do Sinédrio? Como conjugar este final com o sintagma do Reino de Deus? Trata-se de um final livre, querido, consciente ou de um final aceite contra a vontade (Mc 15, 34 e par: “Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?”). A ressurreição de Jesus pelo Pai, segundo a fórmula mais primitiva (Ac 2, 24. 32; 3, 15, 4, 10; 10, 40; 13, 30), é uma necessidade teológica do Pai em relação ao seu Filho ou o acontecimento escatológico central, livre e absoluto, que determina de uma vez por todas a verdade da pessoa de Jesus de Nazaré? Pessoalmente, e de acordo com muitos outros exegetas, encontro na parábola dos vinhateiros homicidas (Mc 12, 1-12 e par. Mt 21, 33-46; Lc 20, 9-19) uma das chaves hermenêuticas para solucionar quantum satis ambiguidades, dúvidas e interrogações sobre a auto-consciência de Jesus. É que, no limite, o que os redactores finais do texto evangélico nos querem dar é a pintura da pessoa de Jesus, que eles não inventaram, mas que o próprio Jesus lhes forneceu, embora os fios que tecem a tapeçaria de Jesus sejam da história, da fé e da Igreja. Na parábola alegorizada dos vinhateiros é fácil distinguir o Jesus da história do da Igreja. O patrão da vinha enviou aos vinhateiros vários servos “para receber deles parte do fruto que lhe competia” (Mc 12, 2 e par.). Os vinhateiros bateram nuns, maltrataram outros e, inclusivamente, mataram alguns (12, 2-5). Finalmente, o evangelista escreve: “Já só lhe restava um filho. Enviou-o por último, pensando: ‘Hão-de respeitar o meu filho’. Mas aqueles vinhateiros disseram uns aos outros: ‘Este é o herdeiro. Vamos matá-lo e a herança será nossa’. Apoderaram-se dele, mataram-no e lançaram-no fora da vinha. Que fará o dono da vinha?” A parábola histórica, jesuânica, terminava aqui. O que se segue na narrativa sobre a “pedra que os construtores rejeitaram”, que nos reenvia para Is 28, 16, Sl 118, 22-23; Zc 4, 7, é, com certeza, uma explicação da fé da Igreja a partir do mistério da morte e ressurreição, tanto mais que a metáfora da “pedra rejeitada” é amplamente tratada na literatura do Novo Testamento (Rm 9, 33; 10, 11; Gl 2, 18; Ef 2, 20; Ac 4,11-12; 1Pd 2, 6-8). Partimos do princípio que as parábolas de Jesus eram narrativas simples e “abertas” e que, em algumas delas, a Igreja respondeu de maneira cristã à pergunta retórica final. De parábola aberta e interrogativa, a necessitar de uma resposta consciente do ouvinte ou leitor, como era costume de Jesus, algumas parábolas foram fechadas na fé da Igreja do Jesus total e final. Assim aconteceu com a parábola dos vinhateiros homicidas. O definitivo nesta parábola consiste na passagem da identidade dos enviados do dono da vinha. Depois de ter enviado muitos, que foram maltratados e mortos, o dono pensa bem, reflecte e diz: “Tenho um filho. Hão-de respeitar o meu filho!” Esta auto-consciência de Jesus ser um Filho único e próprio, diferente dos patriarcas e profetas, santos e mártires, pertence à camada histórica mais primitiva dos evangelhos. E é nesta auto-consciência de Jesus que se centra o seu drama humano, histórico, de vida e morte. Jesus apresenta esta auto-consciência de muitos modos, envolta em mistério de metáforas. Nos capítulos segundo e terceiro de Marcos, e paralelos sinópticos, Jesus apresenta-se em cinco metáforas, também classificadas de “apotegmas”, que o identificam de modo único (Mc 2, 10 e par.: “Pois bem, para que saibas que o Filho do Homem tem na terra poder de perdoar os pecados, Eu te ordeno – disse ao paralítico: levanta-te, pega no teu catre e vai para tua casa”; Mc 2, 17 e par.: “Não são os que têm saúde que precisam de médico, mas sim os enfermos. Eu não vim chamar os justos, mas os pecadores”; Mc 2, 19-20: “Jesus respondeu: ‘Poderão os convidados para a boda jejuar enquanto o esposo está com eles? Enquanto têm consigo o esposo, não podem jejuar.”; Mc 2, 21-22 e par: “ninguém, deita remendo de pano novo em roupa velha, pois o pano novo puxa o tecido velho e o rasgão fica maior. E ninguém deita vinho novo em odres velhos; se o fizer, o vinho romperá os odres e perde-se o vinho, tal como os odres. Mas vinho novo, em odres novos”; Mc 2, 27-28 e par: “E disse-lhes: “O sábado foi feito para o homem e não o homem para o sábado. O Filho do Homem até do sábado é Senhor”; Mc 3, 27 e par.: “Ninguém consegue entrar em casa de um homem forte e roubar-lhe os bens sem primeiro o amarrar, só depois poderá saquear-lhe a casa”). Todas estas afirmações, sempre indirectas, da auto-consciência de Jesus, acontecem em pequenas narrativas e em ambiente cultural judaico de contraste e oposição à ortodoxia judaica. Jesus, como o Deus do AT, tem poder de perdoar pecados; é o médico que vem para os doentes e não para os justos, isto é, para os cumpridores da Lei; é o esposo do novo povo de Deus, que está por cima de todas as leis de jejum; se é o “noivo” e “esposo” só pode haver festa e não jejum; é o vinho novo que vem substituir o vinho velho; está por cima do sábado, uma das instituições mais sagradas do judaísmo de então, e, finalmente, sabe que é o “mais forte”, com poder para vencer o “forte”, isto é, o Satan que, até este momento, comanda a política histórica e religiosa do mundo. Sabemos que os exegetas continuam a discutir sobre estes “apotegmas” ou afirmações de auto-consciência. Para mim, a redacção poderá ser “eclesial”, mas o fundo histórico, de recorte metafórico, em antítese com a cultura religiosa judaica de então, não é criação eclesial porque a Igreja continuava a jejuar, a beber do melhor vinho, o mais velho, a ter medo de demónios, poderes, principados, autoridades e dominações (ver Ef 1, 21 e passim ) e a pregar uma ética cristã de santidade e justiça diferente da gratuidade criadora e salvadora de Jesus. A Igreja já é mediadora, sinal de salvação, projecção daquele Jesus primeiro e histórico que está por cima do sábado, do templo, do jejum, do “forte”, de Jonas e Salomão. JESUS CRISTO E A FÉ Apresentámos o Jesus da história, mas não o podemos separar da fé e da Igreja. Foi a Igreja que criou os evangelhos da infância, que transformou parábolas fechadas em abertas, que juntou aos milagres históricos de Jesus sobre os que sofrem, sejam coxos, cegos, surdos, mudos, endemoninhados, milagres eclesiais, como é o caso da multiplicação do pão e do peixe, Jesus caminhar sobre as águas, etc. Mas a questão do Jesus da fé, que começa por assentar numa resposta humana à auto-consciência histórica do próprio Jesus, atinge o seu clímax no mistério da ressurreição. Perguntávamos se a ressurreição é uma espécie de “presente” do Pai ao Filho pela sua obediência filial ou se representa o acontecimento escatológico nunca visto, nunca repetido, único e fundador. Falar da ressurreição de Jesus é entrar no campo semântico da fé. Não se trata de realizar de maneira poética, romântica, ideal, o desejo de imortalidade de Platão, dos gregos, dos egípcios e de todas as religiões. Ressurreição nada tem a ver com reincarnação. Nem a ressurreição de Jesus é ontologicamente igual à ressurreição dos crentes em Jesus. A nossa razão é ultrapassada pelo significado do acontecimento. Nem é outro o sinal de todas as narrativas da ressurreição de Jesus como provas históricas da mesma. A ressurreição não se prova como se podem provar as parábolas, os milagres, a paixão e a morte de Jesus. As contradições internas das narrativas e dos enunciados testemunham isso mesmo. Não devemos ter medo de falar de contradições, a começar pela primeira “prova”, em perspectiva cronológica, descrita na 1Cor 15, 3-8: “Transmiti-vos, em primeiro lugar, o que eu próprio recebi: Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras; foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras; apareceu a Cefas e depois aos Doze. Em seguida, apareceu a mais de quinhentos irmãos, de uma só vez, a maior parte dos quais ainda vive, enquanto alguns já morreram. Depois apareceu a Tiago e, a seguir, a todos os Apóstolos. Em último lugar, apareceu-me também a mim, como a um aborto.” Paulo apresenta a ressurreição de Jesus como o acto fundador do Cristianismo (1Cor 15, 12-14: “Ora, se se prega que Cristo ressuscitou dos mortos, como é que alguns de entre vós dizem que não há ressurreição dos mortos? Se não há ressurreição dos mortos, também Cristo não ressuscitou. Mas se Cristo não ressuscitou, é vã a nossa pregação, e vã é também a vossa fé”). Não se pode fugir a tais premissas. No entanto, Paulo não apresenta provas históricas da ressurreição: quem é que viu Jesus a ressuscitar? Em que dia e hora? Em que forma? Apenas nos apresenta o facto em si através de provas de testemunho de fé existencial. Segundo Paulo, Jesus morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras. A sua morte foi real e de história factual. Mesmo assim, Paulo fala como crente: Jesus morreu pelos nossos pecados e segundo as Escrituras, isto é, não por causa de um processo de julgamento jurídico e político, puramente histórico, mas como cumprimento das Escrituras, ou seja, como cumprimento da vontade de Deus. O mesmo se diga dos outros dois tempos sequenciais à morte: foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras. Quanto à sepultura não apresenta nenhuma modalidade, ao contrário dos sinópticos com a narrativa das mulheres, de Nicodemos e de José de Arimateia. Ao contrário da morte e sepultura, não afirma apenas um enunciado sobre a ressurreição, mas apresenta quatro categorias de pessoas como testemunhos: apareceu a três pessoas em particular: Cefas, Tiago e o próprio Paulo e a três grupos de pessoas: os doze, quinhentos irmãos, todos os apóstolos. Não vamos aqui discorrer sobre a razão de ser desta enumeração de pessoas testemunhas da ressurreição. Apenas ajuntarei o facto de que Paulo, nas suas cartas, se serve da aparição do Ressuscitado como prova irrefutável para o seu apostolado, causa de muitos desentendimentos com os judeo-cristãos de Jerusalém e não só (1Cor 9, 1: “Não sou eu um homem livre? Não sou um Apóstolo? Não vi Jesus, nosso Senhor?”). Ao contrário dos sinópticos e do quarto evangelho, Paulo não nos apresenta nenhuma narrativa de aparição. Mas os sinópticos só coincidem uns com os outros na afirmação da ressurreição aos Onze (Doze), discordando no tempo, no espaço e na modalidade. Marcos, o primeiro a escrever, por volta do ano setenta, termina o seu evangelho em 16, 8, sem qualquer narrativa da ressurreição. A narrativa das aparições em 16, 9-20 é posterior ao primeiro Marcos, segundo os dados fornecidos pela crítica textual e pela índole de estilo. Segundo a narrativa, “no primeiro dia da semana” (16, 9), Jesus apareceu em primeiro lugar a Maria de Magdala, de acordo com Jo 20, 11, 18; “depois apareceu com um aspecto diferente a dois deles que iam a caminho do campo” (16, 12), de acordo com Lc 24, 13-35; “apareceu, finalmente, aos próprios Onze quando estavam à mesa, e censurou-lhes a incredulidade e a dureza de coração em não acreditarem naqueles que o tinham visto ressuscitado” (16, 14), de acordo com Lc 24, 36-42. O mandato de Jesus: “Ide pelo mundo inteiro, proclamai o Evangelho a toda a criatura”, lembra o mesmo mandato, embora diferenciado na forma literária, de Mt 28, 19-20. A segunda parte do mandato: “Quem acreditar e for baptizado será salvo; mas, quem não acreditar será condenado”, é exclusivo de Marcos. A crítica textual, como já afirmámos, diz-nos que este final de Marcos, 16, 9-20, não pertence ao primeiro Marcos. Trata-se de uma reflexão posterior da Igreja, já com a catequese da exclusão: “quem não acreditar será condenado.” Este texto de Marcos é, pois, uma composição da Igreja muito posterior à redacção primeira de Marcos, com o fim de resolver o “escândalo” do final de Marcos em 16, 8. Este exemplo é importante, pois significa que a ressurreição foi, é e será um acontecimento impossível de relatar com a lógica do puramente temporal, espacial e imanencial. Assim se explicam todas as diferenças nos relatos dos quatro evangelhos. Querer harmonizá-los, como gostam de fazer os historicistas e fundamentalistas do texto, é um erro. A variedade de narrativas e a impossibilidade de harmonização, a começar pelo primeiro texto de Paulo em Cor 15, como vimos, escrito apenas uns vinte anos após a morte de Jesus, prova a verdade do facto da ressurreição como algo de único, a crer e não a provar. Não é escândalo para ninguém afirmar que as palavras do Ressuscitado, nos sinópticos e em João, são todas redaccionais e catequéticas. Pertencem ao Jesus da Igreja. Isto significa que a fé na ressurreição é isso mesmo - fé. Não temos provas da ressurreição, mas testemunhos vivos da mesma. A fé faz parte integrante do campo semântico do Cristianismo e de todas as religiões, mas a novidade cristã centra-se, de maneira única, no objecto da fé na ressurreição. Nenhuma outra religião possui este objecto de fé. É a ressurreição que faz com que o sintagma Reino de Deus, centro de toda a vida de Jesus, receba a performatividade de Reino presente e histórico. O Jesus dos milagres, parábolas e crucificação, pela ressurreição, não é apenas o Messias e o Profeta, mas a última palavra. A ambiguidade dos textos sobre o Reino, sobre o Filho do Homem ou sobre a razão de ser daquela morte na cruz, desaparece para reaparecer a nova humanidade na humanidade ressurreccionada de Jesus e em Jesus. Isto não significa que exegetas e historiadores, com fé cristã ou sem ela, não devam continuar, agora e sempre, a estudar as discordâncias sinópticas dos textos, suas ambiguidades, situadas no tempo e no espaço, isto é, o estudo do texto com o seu pré-texto e contexto. E também não significa que a ressurreição de Jesus reinvente a semântica da vida real de Jesus. Significa apenas que a ressurreição é aquele mais significativo que desfaz todas as dúvidas do relativo da história de Jesus. E ninguém como Paulo de Tarso retira todas as consequências para esta fé cristã na ressurreição: (Rm 8, 11: “E se o Espírito daquele que ressuscitou Jesus de entre os mortos habita em vós, Ele, que ressuscitou Cristo de entre os mortos, também dará vida aos vossos corpos mortais, por meio do seu Espírito que habita em vós”). A partir deste texto paulino, o exegeta protestante Gerd Theissen escreve com muita propriedade: “Já que o Espírito transcende a finitude da vida humana, vincula-se com ele a promessa da vida eterna. Paulo não conhece nenhum núcleo ou aspecto essencial do ser humano que se encontre para além da morte. Não conhece uma alma imortal, apenas espera a ressurreição dos mortos. Mas ele não espera numa ressurreição que rompa a continuidade entre a vida actual e a vida eterna. Pelo contrário, a vida eterna introduz-se na vida presente, quando o homem se deixa apanhar pelo “Espírito de Deus” que lhe é alheio: o Espírito de Deus que habita no homem supera a morte e confere eternidade à existência individual e mortal”[21]. É pela ressurreição que se desfazem todos os equívocos entre história e apocalipse. Realmente, a literatura apocalíptica entre o século II a. C e o século II d. C., foi uma corrente avassaladora de pensamento e criatividade literária dentro do judaísmo. Os crentes fundamentalistas judeus partiam do princípio que não havia possibilidade de salvação, para Israel, dentro da história linear da humanidade de então. O Deus de Israel, que até ao exílio era o Deus de um povo, raça e nação, passou, depois do exílio, a ser o Deus de todos os povos. Depois do exílio, a viverem na dependência política da Pérsia, Grécia e Roma, concluíram que só uma acção apocalíptica divina podia resolver a questão. O capítulo sétimo de Daniel exprime muito bem este problema. Para este tipo de judaísmo apocalíptico, dualista e maniqueísta, só há duas classes de gente: os fiéis e os infiéis. O mundo era governado por infiéis pagãos, também acolitados por judeus paganizados. Os séculos de dependência política de impérios pagãos, por um lado, e a fé na verdade unívoca de um Deus, Senhor e Rei de um povo, que devia governar o mundo pelo simples facto de ser o Deus do povo da revelação e da verdade, por outro lado, levou-os, em desespero de causa, a concluir que só lhes restava a acção do juízo final. Perderam todas as esperanças nas mediações da religião e da história. E com esta atitude mental, religiosa e teológica, não havia mais razão de ser para a história – a sua história, que determina a existência de toda a história. Esperavam, portanto, pelo juízo apocalíptico porque não era possível que Deus continuasse a ser, ao mesmo tempo, o Deus de fiéis e infiéis. A dilação e não realização da acção apocalíptica divina deixou estes judeus entregues ao desespero do “non sense” da história e do mundo. Ainda hoje se projectam, em bolsas humanas, dentro do judaísmo, cristianismo e islamismo. Pois bem, a ressurreição de Jesus desfaz estas ambiguidades. A ressurreição é um “ereigniss” ou acontecimento único, universal, cósmico, final. Por ela passam crentes e não crentes, fiéis e pecadores. E se João Baptista pertencia a esta escola de pensamento, com o Jesus da história, da fé e da Igreja, passa-se precisamente o contrário. Jesus acolhia os infiéis e os pecadores no banquete do seu Reino. Perdoava às pecadoras, mantinha no seu grupo um publicano e um zelota, aceitava o trigo e o joio, deu a salvação aos marginalizados, pobres, doentes físicos e possuídos do demónio. O seu mundo era o do médico que veio para curar e não para matar, o do pastor que veio para todas as ovelhas, a começar pelas fugidas e perdidas, a do Filho que tem um Pai que em vez de condenar com o juízo final, perdoa e manda que perdoem a começar pelos inimigos. E é desta forma que a ressurreição vem dar razão ao Filho, Pastor, Profeta, Messias, que perdoa e ama. Quem perdoa e ama não pensa em juízo final de bons contra maus para que o mundo e sua história fique exclusivamente na mãos dos bons e dos fiéis. Jesus veio para unir e não para dispersar, a começar pela história política e familiar. Se as famílias judias e romanas daquele tempo, por causa da honra, da propriedade e demais direitos, marginalizavam os pobres, doentes e pecadores, Jesus inverte o campo semântico e enche o seu banquete precisamente de pobres, doentes e pecadores, estabelecendo uma “guerra” cultural dentro das próprias famílias ao deixar a sua família de sangue para estabelecer o Reino da família de Deus. Desta maneira, o Jesus da história estabelece a ponte com o Cristo da fé. Não há duas histórias, duas famílias, duas sociedades, um Deus para os bons e outro para os maus. Há um só Pai, um só Filho e um só Espírito. Nem admira que com o desaparecimento histórico de Jesus seja o seu Espírito que, como outro Paráclito, presente no meio da história, comprove que Jesus é o verdadeiro e único Kyrios. Paulo acentua de modo lapidar esta verdade: “Por isso, quero que saibais que ninguém, falando sob a acção do Espírito Santo, pode afirmar: ‘Jesus seja anátema’, e ninguém pode afirmar: ‘Jesus é o Kyrios” (Senhor)’, senão pelo Espírito Santo” (1Cor 12,3). O termo “Kyrios”, neste contexto, só pode traduzir o Yahvé do AT, como faz a tradução grega dos LXX. Trata-se de Jesus com toda a sua natureza e função de Emmanuel ou Deus connosco. JESUS CRISTO E A IGREJA Penso que pelos exemplos evangélicos aduzidos é fácil concluir que a Igreja, isto é, os crentes em Jesus, baptizados em seu nome, foram formados no querigma cristão. Neste querigma, o Jesus da história da pregação de Jesus, centrada no sintagma Reino de Deus, na paixão e morte, é acreditado, também por força das promessas proféticas e messiânicas do Antigo Testamento, como o Messias final. Jesus apenas pregou; nada escreveu nem mandou escrever. O Novo Testamento, a começar pelas cartas de Paulo, continuando, depois, nos quatro evangelhos, são fruto de muitos anos de tradição oral apostólica. A redacção final dos evangelhos corresponde a este querigma vivo, a este evangelizar contínuo com leituras e releituras constantes ao Antigo Testamento, já que o desígnio final de Deus tinha que passar pela realização profética e messiânica das Escrituras Hebraicas. Os evangelhos aparecem por necessidade interna das igrejas, à medida que os apóstolos e demais testemunhas oculares da pessoa histórica de Jesus iam morrendo. Era preciso conservar essas memórias apostólicas. Neste particular, o Novo Testamento, como também o Antigo Testamento, é uma “memória” da “diégesis” de Jesus e da “diégesis” das tradições apostólicas. No dia em que deixasse de haver fé cristã sobre a terra, o Novo Testamento não teria qualquer razão de ser. A “memória” cristã dos evangelhos é uma memória viva, celebrativa, litúrgica, e não uma memória de crónicas passadas. Esta memória refere um passado, um presente e um futuro uma vez que a ressurreição de Jesus marca o evento escatológico, único e definitivo. Deste modo, o querigma cristão não é fruto duma catequese biblicista. A realidade da vida cristã assenta na realidade de uma pessoa, o Jesus da história, da fé e da Igreja, e não num livro. O livro é um instrumento de mediação única para nos lembrar. A lembrança é mais do que o livro. E foi precisamente a Igreja, através de critérios litúrgicos da vida das comunidades, que determinou o Cânone dessas lembranças através de alguns livros que julgou canónicos. A história do Cânone é a história controversa, dinâmica e viva do querigma cristão primitivo[22]. Nele podemos distinguir os três querigmas principais: o das cartas de Paulo, o dos evangelhos sinópticos e o do quarto evangelho. Estes três rios desaguam no “mare magnum” do significado final da pessoa de Jesus. Tudo parte do Jesus histórico, de carne e osso, em volta da realização do Reino de Deus, já presente e sempre em realização, cujo clímax reside na fé da ressurreição e no conhecimento da pessoa de Jesus através da força do Espírito Santo. É importante este último enunciado. Não se pode conhecer o Jesus total apenas com a investigação histórica, social, cultural, filológica, política. O Espírito do Ressuscitado continua a actuar. Lucas deixa isto claro em Lc 24, 49: “E Eu vou mandar sobre vós o que meu Pai prometeu”, bem como João nos textos sobre o Paráclito (Jo 14, 15-17; 14, 25-26; 15, 26-27; 16, 5-15). Se o Espírito é o último exegeta da pessoa de Jesus, esse mesmo Espírito actua nos crentes de maneira eclesial e não de maneira puramente individualista, solipsista, em conformidade com alegrias de salvação sentimental. Pelo menos é assim que Paulo fala dos carismas do Espírito com a metáfora do “corpo” e sua funcionalidade em 1Cor 12, 12-31 e Rm 12, 3-5, com a metáfora da “construção” em Rm 15, 2: “Procure cada um de nós agradar ao próximo no bem, em ordem à construção da comunidade” e, finalmente, com a metáfora dos instrumentos da música na 1Cor 14, 6-11; ver 12, 12: “Assim também vós: já que estais ávidos dos dons do Espírito, procurai adquiri-los em abundância, mas para edificação da assembleia”). Se a Igreja, nas metáforas da “assembleia”, “corpo” ou “construção” é o objecto do querigma cristão, dinamizado pela força do Jesus da história e do Jesus Ressuscitado e continuado no seu Espírito, a tónica final, na dialéctica entre o Jesus da história, da fé e da Igreja, deve ser colocada no Jesus da Igreja. É para aí que tudo converge. Assim se explica que o Novo Testamento utilize uma grande quantidade de géneros literários para exprimir a mesma fé: relatos históricos, cartas de recomendação, mitos, midraches, apocalíptica. A redacção final dos autores bíblicos, quando comparada entre si, apresenta diferenças, contradições, multiplicidade de cristologias e eclesiologias. Já vimos isso mesmo na comparação dos evangelhos da infância e narrativas da ressurreição. Mas os exemplos podem multiplicar-se às dezenas. O que é que tem a ver a cristologia dos sinópticos com a do quarto evangelho? Porque é que o quarto evangelho não usa o sintagma Reino de Deus como centro da pregação de Jesus? Porque é que nunca apresenta um único milagre de exorcismo? Porque é que não nos lega a narrativa da última ceia eucarística, à maneira dos sinópticos? E, nos sinópticos, porque é que Mateus nos apresenta sete bem-aventuranças e Lucas apenas três? Porque é que em Mateus o sermão da montanha se passa de facto num monte e em Lucas numa planície?